Dragon's Nest – сайт о драконах и для драконов

Dragon's Nest - главная страница
Гнездо драконов — сайт о драконах и для драконов

 

«Даже если Вас проглотил дракон — у Вас всегда остается два выхода.»
Народная мудрость

Трофимов Ю. В. «Мифы письма»

Итак, прежде Бог Тот был ибисом. Птицей, обитающей в долине Нила и имеющей ряд особенностей, подмеченных еще древними египтянами. Характерными для ибиса и особо почитаемыми свойствами были истребление ибисом змей и вредных насекомых, связь его поведения с лунными циклами, способность отличать чистую и грязную воду. Первоначально Бог Тот был главным божеством гермопольской огдоады. "Истребление ибисом гадов и вредных насекомых, этого бича Египта, особенно в первобытное время непроходимых болот и лесов, также заставляло видеть в нем благодетельное существо… Связь между жизнью ибиса и луной, по-видимому, также наблюдалась в Египте, по крайней мере, древние классики сохранили на это кое-какие указания… наиболее полный трактат об ибисе принадлежал Элиану… По природе ибис весьма горяч и прожорлив; ест гадость: питается змеями и скорпионами; но одно переваривает легко, из другого выбирает более удобное для еды. Весьма редко можно видеть ибиса больным." — так описывал представления об ибисе-Тоте Тураев. (4;8-9) В частности, последняя особенность ибиса отождествлялась с весьма важными качествами Бога Тота. Это его бессмертие и способность врачевать, что впоследствии позволило сопоставить его с Богом премудрости и правой рукой Осириса во время суда. Связь его с загробным миром также вызвана лунарным характером мифа. Как писал Тураев: "Считая своего Бога-покровителя верховным и может быть даже "единственным", египетский ном, естественно, возводил к нему и мироздание и видел в нем демиурга… Вероятно и с Тотом дело обстояло не иначе." (4;15)

Другим животным-символом Тота выступает павиан. В этом отношении интересно вновь обратиться к Тураеву: "Змеи и лягушки — существа, рождающиеся из ила после каждого наводнения. Самые первобытные; они были с Ра в хаосе и восхваляли его при появлении (т. е. существовали раньше его). Солнце-Ра, как мы видели, воссияло из Ермополя и боги последнего были первыми, выразившими восторг природы при появлении лучезарного, животворного светила. Но возникает вопрос, при чем здесь павианы? Масперо отвечает на него весьма остроумно тем, что египтяне будто бы еще в глубокой древности подметили у этих животных проявления экстаза при восходе и закате солнца, а потому и поместили их в соответствующем месте и при обзоре хождения Ра по преисподней. Мне кажется, что этот ответ не может быть назван полным: он не объясняет, почему павианы, приветствовавшие солнце, так часто называются именами, не только не имеющими ничего общего с ермопольской огдоадой, но даже обнаруживающими совершенно другую систему и другой цикл понятий. По всей вероятности мы имеем дело со смешением двух разных первоначальных представлений: о павианах, приветствующих солнце, и о первоначальных божествах, поклонившихся ему при его появлении. Последствия этого смешения будут еще более понятны, если мы обратим внимание на то, что павиан, подобно ибису, был священным животным Тота." (4;21-22)Таким образом, если сопоставить два этих первоначальных представления о животных, символизирующих Тота, то налицо будет некая двойственность этого образа. А именно: с одной стороны, это змееборец ибис, а с другой стороны, хтонический образ павиана, радующегося вместе с теми же пресмыкающимися восходу Солнца-Ра. Особенно примечательны те качества павиана, которые египтяне отождествляют в более поздние времена с качествами Бога Тота. Это такие качества как, во-первых, связь их жизни с Луной, строгую правильность и иерархичность их поведения, периодичность, а также отвращение к рыбе, от которой должны были воздерживаться жрецы Бога Тота перед жертвоприношениями последнему. Также это якобы способность павиана к письму, в которую египтяне свято верили. Но для того, чтобы понять синкретизм образа Бога Тота, требуется сначала рассмотреть в общих чертах более поздние представления о нем.

К эпохе Среднего царства формируется представление о Тоте как о 1) подобии солнечного диска ночью, не знающего смерти и презирающего конец жизни, первоначально существовавший, единственный нерожденный, "сам себя родивший", 2) заместитель Ра во время его путешествия в преисподнюю, одновременно, правая рука Осириса во время суда и благодетель умершего, визирь Бога Ра, владетель заграницы и покровитель египетской бюрократии, 3) владыка времени, счисляющий, устанавливающий границы полей, царь книг и врачеватель, 4) владелец божественных слов, носитель Ока Ра, сила богов. Все это эпитеты, приводимые Тураевым по расшифровкам надписей пирамид. Рассмотрим их по порядку.

Первый комплекс представлений интересен нам тем, что он позволит нам продемонстрировать одну очень важную особенность Бога Тота. Это — "не рожденный бог единственный" (4;23), чье значение мыслится как значение демиурга: "Тот великий, сотворивший вещи, владыка тела и сердца. Он один на земле, руководитель жизни людей… Роль Тота — пишет Тураев, — здесь достаточно ясна: он своим словом содействовал расчленению первобытного хаоса…" (4;19) Тот своим словом вызывает Ра-Солнце к жизни из первозданного Хаоса. Здесь Тот мыслится как владеющий некими магическими формулами, некими миросозидательными функциями. Но если мы вспомним лунарный характер представлений о нем, то, с одной стороны, мы можем помыслить его как образ, структурирующий время, с другой стороны, помыслить его как божество хаоса, связанное с миром мертвых: он собирает тело умершего. Тот охраняет умершего, вошедшего в мир Чуждого, дает ему свои крылья в процессе собирания нового тела. Надо упомянуть и о том, что Тоту посвящен первый месяц года, таким образом он ведет за собой структурированное календарем время. Он перворожденный, и как перворожденный означает начало жизни. Как божество, имеющее лунарную природу, он посредник между миром сакрального и миром профанного. Причем как посредник он выступает в модусе Бога-писца, ибо те божественные слова, те формулы, которые защищают умершего, и повергают к ногам Осириса всех богов, эти "божественные слова" прочитываются как иероглифы. "Мы найдем увещания одного писца другому о преимуществах чиновничьей карьеры: "мне говорят: ты бросаешь книги, погружаешься в удовольствия, обращаешь лицо твое к сельским занятиям, оставляешь позади себя "слова бога".". Здесь этот термин параллельно понятию "книги" и обозначает собой предмет занятий лица, прошедшего придворную школу, то есть письменность вообще". (4;20) Как раз здесь и обнаруживается та коллизия, которая в первом приближении отражает событие возникновения письменности. В целом ее можно характеризовать как вторжение Чуждого в мир моего присутствия, осуществляемое с помощью посредника-писца. Этот образ тождественен также фигуре жреца, отличающегося от шамана лишь тем, что он овладевает магическим искусством продуцировать, фиксировать и понимать знаки, обращенные к Чуждому. Теперь текст становится границей культуры. Пограничность Бога-писца, его посредническая функция, также охватывается второй группой представлений о Тоте. Он причина и источник божественных слов, но не властитель ни в мире мертвых, ни в мире живых, он визирь. Функция Бога Тота — разграничивать пространство и время. Он отделяет мертвых от живых, устанавливает границы земельных наделов. Тот — это мера мира, это первая размеренность стихии. В позднейшие времена Бог Тот — покровитель заграницы. Как писал Тураев: "Между тем в Wadi Magharah встречаем мы первые египетские памятники; здесь мы находим целые рабочие поселения египтян и целые ряды укреплений. И вот, от второго царя, оставившего здесь след — Хеопса, мы имеем на скале интересный барельеф, на котором представлен фараон, поражающий врага перед Тотом. И это изображение не случайное и не единственное: Бругш упоминает о подобном же памятнике царя 5-й династии Усерира-Ана, со времени которого вошли в моду двойные имена царей, причем называет его надпись "древнейшим упоминанием этого бога". Если верить ему, то Тот именуется в данном случае "владыкой заграницы", а это имеет важное значение. Утверждаясь на вне-египетской почве, насаждая вне долины Нила свою культуру и свой образ жизни, египтяне естественно должны были вспомнить о боге культуры по преимуществу, о боге письменности и государственного строя". (4;37) Эта цитата также подтверждает наше предположение о том, что протописьмо вполне могло выступать как метаязык, охватывая собой зоны внеречевой коммуникации. В этом смысле "властные функции письма" оказываются функциями, не разделяющими, а стягивающими культуру к единому центру письма. Ибо отныне доминирующее положение в культуре отводится области Чуждого.

Итак, в первом приближении нам удалось подойти к той сфере, где свершается со-бытие возникновения письма. Это сфера включенного в культуру Чуждого, устанавливающего горизонты моего бытия-в-мире. Теперь попробуем приблизиться непосредственно к со-бытию письма. Для этого обратимся к двум эпизодам, приводимых из "Египетской книге Мертвых" Тураевым: "Тот в пирамидах выступает не иначе, как ибисом, причем особенно подчеркиваются его крылья. Эти же крылья играют роль при непонятной для нас переправе богов и "ока Гора", на ту сторону озера Ха, на восточную сторону неба"; богов просят приобщить к этому путешествию "на крыльях Тота и покойного". Такая же просьба обращается и к самому Тоту" (4;31). Приведем сразу и второй эпизод. Тураев пишет: "Заметим еще, что лестница от земли на небо названа "даром Тота" вероятно потому, что всякое изобретение относилось к нему, может быть, и в силу его благодеяний покойникам, и, как замена его крыльев". (4;33) Значение этих эпизодов станет понятно, если мы попытаемся сравнить их с комплексом мифов другой культуры, посвященных тому же событию возникновения письменности. В данном случае я имею ввиду цикл китайских мифов о божественном императоре Фу-Си. Конечно, смешанный характер календаря — особенности китайской культуры, отнюдь не ориентированной на гипертрофированный культ мертвых и ориентация китайской культуры на гадательные практики, создают определенную специфику. Но ряд мотивов в мифах о возникновении письма указывает на то онтологическое событие, о котором мы ведем речь.

Итак, легенда о возникновении китайского письма гласит: "Однажды, прогуливаясь по берегу реки Хуанхэ, Фу Си увидел дракона… на спине которого просматривались отчетливо некие непонятные знаки. Любознательный император тут же срисовал их. Потом обратил внимание, что полученные рисунки сходны со следами птичьих лап на песке близлежащей отмели. В результате сопоставлений Фу Си преподнес китайской цивилизации еще один щедрый дар — начертал восемь триграмм, от которых, собственно, и взяла начало китайская письменность" (1;102-103). Бдительный историк письма конечно же узрел здесь сюжет происхождения письма из природных знаков. Это без сомнения так. Но вот вопрос, где начертаны эти знаки и какова природа их изобретателя. Мифология в отличии от мифа слишком ревностно охраняет мир "своего" Чуждого, и для того, чтобы его схватить нужно некоторое усилие, необходимо пройти некоторый путь. Проделаем его и мы.

Итак, рассмотрим конспективно комплекс представлений о Фу Си. Цикл мифов о Фу Си также, как и цикл мифов о Тоте, не сохранился целиком. Тем не менее ряд указаний и свидетельств о природе великого императора Фу Си дал возможность китайскому ученому и мифологу Юань Кэ реконструировать представления об этой полулегендарной личности: "Фуси и Нюйва изображаются до пояса в виде людей в головных уборах и в халатах, а ниже пояса — в виде змеи (иногда дракона), с крепко переплетенными хвостами и лицами, обращенными друг к другу, или же спиной другк другу. Фуси держит в руках угольник, Нюйва — циркуль. На некоторых изображениях он держит солнце, в которое вписана золотая ворона, а у нее в руках луна с изображением жабы". (5;38) Бросается в глаза, что Фуси имеет тело человека и змеи и одновременно изображается с измерительными приборами. И в этом образе мы снова сталкиваемся с тем, как сплетаются представления о змеиной изначальности с идеей измеренности и размерности мира. Опять мы встречаемся с двоичным кодом, выраженным в двойственности природы Бога Тота. Эта идея станет еще более отчетливо выражена в мифе о происхождении Фуси. Древняя легенда гласит, что в сотнях тысяч ли к северо-западу от Китая была страна, которая называлась Страной рода Хуасюй. В той стране не было ни правителей, ни вождей, люди не были подвержены страстям и потому все жили долго, красиво и весело. Жители этой страны могли ходить по воде и не тонуть, проходить через огонь и не гореть, летать по воздуху также, как и свободно ходить по земле. Их не пугали раскаты грома, они могли видеть в тумане и в темноте. Это были люди божественные и одновременно земные, но бессмертные. В этой стране жила девушка. Она не имела имени, а звали ее Хуасюй-ши, что означает урожденная страны Хуасюй. Как-то она пошла погулять к огромному Озеру грома и увидела на берегу следы ног какого-то великана. Шутки ради она наступила на этот след и тут же забеременела и родила Фуси. Этим великаном был Дух Болота грома, существо с человеческой головой и телом дракона.

Другое мифологическое представление о Фуси связано с тем, что будучи полубожеством, то есть сыном женщины из райской страны и дракона, он мог спокойно подниматься по небесной лестнице и спускаться на землю. Так что же это за лестница, не встречался ли нам этот мотив при рассмотрении фигуры Бога Тота? В китайских мифах такая лестница мыслится в образах сказочных деревьев до неба, гор, а также крыльев дракона. Эти представления станут понятны, если мы обратим внимание на то, что цикл о Фуси достаточно плотно связан как символически так и сюжетно с мифами о Хуан-ди, который представлял из себя божество хаоса. Часто изображавшегося в виде дракона, лунного божества, владеющего громом, водой и лунными циклами. Хотя представления о Фуси не связаны с представлениями о мире мертвых, но зато отчетливо видна связь образа Фуси с мифами лунарного цикла и связь его происхождения с образом изначального хаоса.

Значение этого наблюдения станет также понятно из того, что по другому преданию именно император Хуан-ди повелел создать письменность своему приближенному Цан-Цзе. Фуси представляет здесь образ первопредка, а Хуан-ди — это существо космогоническое, владеющее силами хаоса, но по сути они едины, или, по крайней мере, выражают одно начало.

Помимо создания письменности, Фуси приписывается создание музыкальных инструментов, овладение огнем, осушение и строительство ирригационных каналов, а также тот факт, что начертанные им восемь триграмм легли в основу самого древнего китайского текста И цзин, то есть Китайской Книги Перемен. На основе этой книги, кстати говоря, строится система китайского времени.

Итак, подытожим все, сказанное выше. Фуси является одновременно культурным героем и существом, вышедшим из хаоса, он поднимается по небесной лестнице, он змееподобен и является создателем письма. Подобно Тоту, он является создателем той самой лестницы в небо, значение которой в китайской мифологии выражено более отчетливо. Лестница в небо — это путь, соединяющий два мира: мир профанного и мир сакрального. Еще одно символическое значение мифов о возникновении письма более отчетливо выражается в образе Фуси. Если мы вспомним сам сюжет мифа о происхождении триграмм, то нам станет очевидно, что знаки считаны Фуси со спины дракона отнюдь не случайно, это не простая прихоть мифо-поэтического воображения. Дракон являет здесь границу Чуждого.

Если мы вернемся к фигуре Бога Тота, и обратимся к изначальным символам животных, олицетворяющих египетского Бога-писца, то мы заметим, что синкретичность данного образа имеет те же коннотации, что и двойственность образа Фуси. То есть Бог Тот представлен ибисом-змееборцем и пришедшим из изначального хаоса павианом, а Фуси — человек-змей, порожденный сочетанием хтонического и небесного, он дракон, читающий ужас знаков смерти на мелькнувшем в тростнике изгибе змеиного тела.

Преодолев путь, мы вернулись к "крыльям Тота" и к "лестнице в небо". Перед нами предстал дракон. Нам могут возразить, что образ дракона не свойственен для египетской культуры. Но вот образы изначального змея, с коим сражается ибис, и вместе с которым приходит из хаоса павиан, в египетской мифологии присутствуют. Образ дракона в данном случае лишь синтезирует эти качества, помогая нам цельно воспринять их в соотнесении с образами, характерными для нашей культурной традиции. Вот как описывает Пропп В. Я. характерные особенности дракона: "В одном случае змею соответствует огненный царь… Но есть и другая стихия, с которой связан змей. Эта стихия — вода. Он не только огненный царь, но и водяной царь. Эти две черты вовсе не исключают друг друга, они часто соединяются… Но змей имеет и другое название — он "Змей-Горыныч". Он живет в горах. Такое местопребывание не мешает быть ему в то же время и морским чудовищем… Функции змея не ограничиваются тем, что он пожирает или уносит девушку, или в виде нечистой силы вселяется в живую и мучает ее, или — в мертвую и заставляет ее пожирать живых. Иногда он является с угрозами, осаждает город, требует себе женщину для супружества… или в виде дани" (3;216-219). Соединение огненной и водяной стихии, неба и земли, воплощенный образ Чуждого, собирающего дань, принимающего жертву — все это соединено в образе дракона. Но этого мало. Змей, дракон является воплощенным образом лестницы в небо. Он представляет из себя образ жертвоприношения: побеждая его герой возвращает в мир профанного похищенное из него, отдавая Чуждому Чуждое. Еще одна функция змея, отмечаемая Проппом, это змей как охранитель границ. Он пишет: "В этих случаях змей пребывает у реки, часто эта река огненная. Через реку ведет мост. Речка эта имеет свое название… Герой поджидает змея под мостом. Эта река — граница, через мост перейти невозможно. Змей охраняет этот мост. Перейти через него можно только убив змея… Здесь вспоминается Яга: она тоже охранитель входа. Яга охраняет периферию, змей охраняет самое сердце тридесятого царства". (3;219)

Дракон — это в первую очередь граница, граница Чуждого. Он холод и мудрость, он хтоническое и небесное существо. От змеи он берет форму своего тела, и те причудливые знаки, которые читает на его спине Фуси, от птицы он получает "крылья ибиса" и следы, с которыми сопоставляет Фуси срисованные знаки. Знаки письма приносит нам Дракон. Мы читаем их холодея от ужаса "своего" отсутствия, от ужаса непосредственной близости мира сакрального, мира мертвых, мира Чуждого.

Казалось бы все, здесь можно поставить точку. Но мы забыли еще об одной функции змея, описанной в частности Проппом. Это функция поглощения. Именно здесь обнаруживается та метаморфоза, которую претерпевает архаический змей, становясь драконом в мире письменной культуры. Именно здесь осуществляется та подменна Логоса и Мифоса, и хтонический гад, обретая крылья, взлетает на небо.

Отдадимся и мы медитации над "чужим" текстом и вместе со змеем последуем за цитатой: "Полная картина боя в русской сказке включает два основных момента, два стержня. Один — это самый бой, другой — это погоня змеихи и попытка поглотить героя, убийцу ее зятя или сына… Выше сказано, что мотив змееборства возник не как новый, а как выросший из каких-то других, бывших до него мотивов". (3;225) Далее известный отечественный лингвист доказывает, что мотив поглощения связан с обрядами инициации, имевшими место еще в доистории. Как правило это были обряды тайные, и для чужака мифы, объясняющие данный обряд, были недоступны. Соответственно, выводы можно было делать либо по косвенным свидетельствам, либо исходя из рассказов людей, оторванных от культуры и конкретной обрядности. Положение дел также осложнялось тем, что большинство мифов было записано по-английски и, соответственно, представляло из себя уже переработанную культурную форму. Но все же некоторые свидетельства сохранились. Вот как описывает Пропп обряды прохождения сквозь хтонического змея, ссылаясь на Лео Фробениуса, Радклифа-Брауна и Ханса Невермана: "Одна из форм состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлялось особого рода хижиной… Посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком… В Австралии змею изображало извилистое углубление в земле, высохшее русло реки…" (3;225) и так далее. Здесь следует отметить, что книге Островского А. Б. "Мифология и верования нивхов"(2) приводится миф, который до некоторой степени раскрывает суть происходящего перехода. Проходя сквозь такой туннель, человек попадал в мир Чуждого, обретая тем самым самоидентичность, становясь полнокровным представителем собственной культуры: "Однажды осенью охотник, сбившийся с пути, увидел след медведя. В надежде убить медведя долго шел по этому следу, пришел к берлоге. Пытался копьем, затем сваленной лиственницей достать зверя, но берлога оказалась очень глубокой. Вошел в берлогу: идя в ней дальше оказался на светлом месте у людского жилища. Там было много людей, которые к нему хорошо отнеслись. Узнал, что различные роды нивхов регулярно посылают угощения — холодец, толкушу, рис, табак определенным родам (селениям) этих людей, то есть "горных людей — духов" (специального термина для такого слова в нивхском языке нет — А.О.), посылают также приносимых в жертву собак. Хозяева ему сказали, что пищей, посланной с "низовской земли", кормить его не могут, это грех. Они его кормили мясом, бывшем там в достатке". (2;44)

Как видно из приведенной цитаты, образ подобного прохождения был связан, с одной стороны, с жертвоприношением Чуждому, как средством коммуникации и дарообмена, с другой стороны, с символом прохождения в мир Чуждого. То есть обряд инициации, впрочем, как и обряд перехода во взрослое состояние, связывался с ритуальным погружением в мир Чуждого и символической смертью. В обыденной жизни эта коммуникация могла быть установлена только посредством жертвы: "На Сераме (Океания) посвящаемого ночью через отверстие, имеющее форму разинутой крокодиловой пасти или каузарова клюва, бросают в дом. О юноше говорят, что его проглотил дьявол. "В некоторых местах Квинсленда думают, что звук трещеток производится ящерицами, проглатывающими мальчиков и возвращающими их юношами"(Вебстер). В Сенегамбии юношей проглатывает Ноччеу, который держит их некоторое время в своем брюхе, а затем вновь возвращает на свет. В Африке (поро) "непосвященные думают, что великое чудовище проглатывает мальчиков, а умершие от ран, полагают они, остались в желудке чудовища". (3;226)

Мы делаем этот экскурс в мир дописьменной культуры с той лишь целью, чтобы как можно ярче высветить образ возникающего Бога-писца. Как мы раньше отметили, Бог письма ассоциируется с посредником между миром живого и миром мертвого, миром сакрального и миром профанного. В китайском мифе он непосредственно уподобляется дракону. В египетском мифе он сочетает в себе как образ змееборца, так и образ хтонической змеи. Он олицетворяет собой границу, размеренность повседневности и политической жизни. Он устанавливает границы жизни и линейно направленное время, развивающееся все еще в рамках космогонического цикла. Но опыт культуры, опыт установления самоидентичности уже не тождественен данному опыту. Он получает проводника в виде текста, сохранившегося на стенах пирамид.

  1. Алимов И.А.; Ермаков М.Е.; Мартынов А.С.\\ Серединное Государство: введение в традиционную культуру Китая\\ Издательский Дом "Муравей"\\ Языки стран Азии и Африки \\ Москва 1998
  2. Островский А.Б. \\ Мифология и верования нивхов \\ СПб, 1998 \\ Петербургское востоковедение.
  3. Пропп В.Я. \\ Исторические корни волшебной сказки \\ СПб, 1996\\ издательство СПбГУ
  4. Тураев Б.А. \\ Бог Тот \\ Лейпциг 1898 г
  5. Юань Кэ \\ Мифы древнего Китая \\ Москва, 1987 \\ Наука.

 

Cтатья опубликована в сборнике
Ритуальное пространство культуры (тезисы международного научного форума). СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001.