Dragon's Nest – сайт о драконах и для драконов

Dragon's Nest - главная страница
Гнездо драконов — сайт о драконах и для драконов

 

«Свят Георгий во бое,
На лихом сидит коне,
Держит в руце копие,
Тычет змия в жопие.»
С. Ярославцев «Дьявол среди людей»

Змей у источника

Л. А. Абрамян

к символике универсального ритуально-мифологического образа

В одной армянской волшебной сказке [Армянские сказки, № 41] есть эпизод, где герой отправляется добыть для царя живую воду и молодильные яблоки, которые находятся соответственно у корней и на ветвях дерева, растущего на острове в месте соединения Черного и Белого морей. Их стережет вишап, который сорок дней бодрствует и сорок спит. Подойти к дереву и добыть воду и яблоки можно, лишь когда вишап спит, причем следует пройти по его спине — от хвоста к голове и обратно, иначе вишап проснется и убьет смельчака. Герой так и поступает, а яблоки и воду оставляет себе: царь притворялся больным и принял обычные яблоки и воду за волшебные.

Цель настоящей статьи — попытаться выяснить, в чем секрет этого способа добычи бессмертия1, какова здесь роль вишапа и почему вообще вишап часто оказывается так или иначе связанным с источником. Чтобы ответить на эти вопросы, нам придется обратиться к другим мифологическим змеям, живущим в источниках других, далеких стран. Прежде всего отметим, что осуществить требуемое в сказке условие — пройти к дереву по спине вишапа — возможно, лишь если вишап пребывает в вытянутом (во всяком случае не свернутом) положении, хотя об этом в сказке прямо не говорится. Помня об этом, а также о том, что вишап спит и что бессмертие добывается героем для себя, рассмотрим несколько примеров.

Первый пример — известный маорийский миф о гибели Мауи, полинезийского полубога. Желая добиться бессмертия, Мауи проникает в лоно Хине-Нуи-Те-По, Великой-Богини-Ночи, хтонической прародительницы, когда та спит, чтобы выйти через ее рот, но погибает, будучи раздавлен чудовищными чреслами, когда та просыпается [Луомала 1976, с. 125-127; Пуаньян 1967, с. 61-62]. По другой версии, Мауи пытается проникнуть в тело Хине через ее разинутую пасть2. Хине связана с подземным миром, она еще в начале времен укрылась там, узнав, что ее муж, бог Тане, на самом деле ее отец и создатель [Луомала 1976, с. 125]; она пребывает там, где сходятся земля и небо, однако в ее описании имеются и «водные» детали — ее волосы словно спутанные морские водоросли, пасть подобна пасти барракуды, что неудивительно для островной культуры, создавшей этот хтонический образ. Хотя Мауи здесь собирался обеспечить бессмертие всем людям, даже всему живому, убив богиню смерти, этот мотив звучит как следствие, побочный результат его подвига, бессмертие же он добывал прежде всего для себя. Об этом косвенно говорит версия с Туамоту, по которой Мауи хотел обрести бессмертие, обменявшись внутренностями с морским слизнем [Пуаньян 1967, с. 62], — нечто сугубо личное в отличие от маорийской версии.

Мауи пытался совершить свой подвиг, фактически подчиняясь инициационной символике мистического перерождения. Во многих традициях посвящаемый умирает, проглоченный морским чудовищем (китом, крокодилом, акулой, водяным змеем или напоминающим их фантастическим существом), см., например, [Элиаде 1976, с. 227-231]), чтобы возродиться в ином, высшем статусе, причем нередко проступает родильная символика перерождения3. Такое заглатывание обычно объясняют как regressus ad uterum (см., например, [Элиаде 1965, с. 51 и сл.]). Пребывание в «материнской утробе» символизируется тем, что посвящаемые обнажены (Мауи тоже раздевается, прежде чем войти в тело Великой Прародительницы), не могут (еще не умеют) говорить, не имеют имени, иногда они превращаются в детей или даже возвращаются в состояние зародыша (как в ведийском инициационном ритуале дикша). В этом контексте становится понятной роль лона Хине в первой версии мифа. Однако Мауи добивается для себя и для всех людей не просто перерождения, а бессмертия, потому он и собирается идти обратным ходом; он входит туда, откуда вышел весь род человеческий, — в лоно Великой Прародительницы. Поменяв местами начало и конец4, он поборол бы Первоначало, стал бы причастным к тому, что лежит вне начала и конца, стал бы бессмертным. Но это уникальный (и неосуществленный) путь одного лишь Мауи. В остальном он подобен иницианту, прокладывающему во чреве чудовища свой путь к перерождению. И в этом его близость к герою армянской сказки. Они оба добиваются бессмертия, активно вторгаясь в тело чудовища. Но Мауи должен был совершить свой поход за бессмертием внутри тела чудовища, тогда как армянский герой проделывает его, находясь снаружи. В обоих случаях к тому же присутствует тема победы над чудовищем: сумей Мауи выйти невредимым из тела Хине, он получил бы бессмертие, а она умерла бы; в армянской же сказке победа над вишапом видна из того, что после кражи охранявшихся чудесных предметов вишап исчезает, как объясняет сказка, за дальнейшей ненадобностью.

Теперь другой пример, где во чрево чудовища попадают уже не по своей воле, но с конечным результатом — перерождением, которое может быть соотнесено с темой бессмертия. Это арне­млендский миф о двух великих сестрах, чьи деяния (вплоть до отдельных жестов и фраз) повторяют теперь аборигены этих краев во время своих священных церемоний. Напомним вкратце этот миф5, так как некоторые его моменты понадобятся нам для других сопоставлений.

Сестры Вавилак (Вавалаг, Ваувалак) странствуют по свету, давая имена растениям и животным, совершая первые культурные деяния. По одной версии, старшая сестра еще в своей стране родила ребенка от инцестуозной связи, а младшая была беременна и родила в пути. По другой — лишь старшая была беременна и родила незадолго до кульминационного момента мифа, младшая же была вирлкул - не имеющая ребенка. В любом случае главные события мифа начинаются у священного водоема Миррирмина (Мурувул) и связаны с вагинальной кровью сестер: в водоем попадает либо послеродовая, либо менструальная кровь старшей сестры, когда она наклонилась напиться или когда кровь была занесена в источник дождевым потоком. Запах крови привлек гигантского питона Юрлунггура (Юллунггула), жившего в водоеме. Он поднимает голову из воды, принюхиваясь. По другой версии, у младшей сестры из-за танцев начинается менструация, и, когда сестры сидели в шалаше, истекая кровью — одна послеродовой, другая менструальной, Питон и почуял запах их крови. Толкование последующих событий как наказания сестер за осквернение священного источника [Уорнер, 1937, с. 250-259], по-видимому, вызвано позднейшими соображениями, связанными с современными запретами для женщин в области ритуальных инсигний мужского мира. Но как раз миф о сестрах Вавилак, как справедливо считал А.М. Золотарев, наиболее архаичен, это предтеча мифа о братьях-близнецах, устроителях мира и общества [Золотарев 1964, с. 94]. То есть «гнев»; Юрлунггура вызван именно вагинальной кровью сестер, которая, кстати, как замечает Р. Берндт, обычно считается мареиин — священной и в принципе не могла осквернить водоем. Он же верно угадывает, что женская кровь не отталкивает, а, наоборот, привлекает Питона [Берндт 1951, с. 22]. Действительно, когда Питон, почуяв кровь старшей сестры, приближается к сестрам, младшая танцует, манипулируя веревочной «колыбелью для кошки» и выкрикивая кей'ва — уходи! Это останавливает на время Юрлунггура, но, когда уставшую сестру сменяет старшая, она оставляет за собой капли крови, и он снова начинает к ним подбираться. Танец младшей сестры вновь его останавливает, когда же у нее от интенсивных покачиваний из стороны в сторону начинается менструация, Питона уже ничто не может удержать и он заглатывает сестер и младенца. В варианте, где заклинательный танец сестер направлен на прекращение дождя, вызванного Питоном, старшая наделена большой ритуальной силой — при ее танце дождь почти полностью прекращался, а при танце младшей он лишь ослабевал ненамного. Тема обилия воды (сильный дождь, потоп) — другой важный момент разбираемого мифа. Дождь вызывает Юрлунггур, который, кстати, имеет много параллелей со Змеей-Радугой из мифов Западного Арнемленда [Берндт 1981, с. 186], непосредственно связанной с дождем. Таким образом, Питон вызывает дождь, когда чует запах вагинальной крови сестер.

Еще один важный момент в этом мифе — тема сна. В версии Уорнера Питон подполз к шалашу и погрузил женщин в глубокий сон, прежде чем их проглотить. В версии Берндта сестрам удалось песнями Кунапипи заставить грозу утихнуть, они устали и заснули. Питон проглатывает их спящими, и они продолжают спать у него в желудке. Пребывание Юрлунггура на дне водоема, пока его не возбудила кровь сестер, тоже в некотором смысле аналогично сну.

Следующий момент — вытягивание Юрлунггура. В версии Уорнера дождь вызвал потоп и весь мир покрылся водой, один лишь Питон, проглотивший сестер, вытянувшись вверх, возвышался над водой как голый ствол дерева. В версии Берндта также можно проследить этот мотив: прежде чем проглотить спящих сестер, Питон поднялся и снова опустился. Когда его кусает муравей, он подскакивает (неявное выпрямление?), у него начинается рвота и он изрыгает проглоченных. Во всех версиях сестры и их дети в итоге оживают — в этом, собственно, главный смысл инициационных мистерий, воспроизводящих эпизоды мифа. Это последний интересующий нас здесь момент — тема возрождения. Итак, перечислим выделенные семантические узлы: 1) водоем с живущим в глубине Питоном; 2) вагинальная кровь, привлекающая Питона (будящая его); 3) выпрямление Питона (как до, так и после заглатывания); 4) сон (как до, так и после заглатывания); 5) заглатывание («смерть» инициируемых); 6) низвержение небесных вод; 7) возрождение (мистическое перерождение).

Образ Питона справедливо связывается с фаллической символикой [Берндт 1981, с. 186]: все перечисленные пункты могут служить подтверждением такой символической связи. Красноречив в этом плане и эпизод перед заглатыванием сестер: Питон поднялся и снова опустился, а затем просунул голову в шалаш, где спали истекавшие вагинальной кровью сестры, и обвился вокруг шалаша. Фаллическая, вернее, коитальная6символика наиболее явственна именно в австралийском мифе, потому мы и останавливаемся здесь на этом моменте особо. К коитальной символике можно отнести и мотив повтора: Питон после извержения сестер снова их заглатывает; ср. также поэтапное продвижение Питона к женщинам, завораживающим его танцами. Последний эпизод, кстати, важен и темой остановки, застывания Питона.

Вернемся к армянской сказке, чтобы перечислить ее семантические узлы, ставя их в соответствие с пунктами, выделенными для австралийского мифа: 1) вишап в середине моря под деревом; 2) тема крови отсутствует; 3) вытянутость вишапа; 4) его сон; 5) «смерть» вишапа; 6) добывание героем живой воды; 7) омоложение (достижение бессмертия).

В другом широко распространенном сказочном сюжете, варианты которого можно встретить, например, у армян [Гуллакян 1983, с. 86] и у родственных и ареально близких им народов7, вишап требует девушек в виде платы за то, чтобы выдать людям немного воды из источника, который он перекрыл. Герой вступает с ним в бой, заснув перед поединком на коленях девушки, убивает вишапа, при этом освобождаются воды. Нередко тут фигурирует кровь убитого вишапа: например, спасенная девушка метит героя своей пятерней, обмакнутой в кровь убитого вишапа8. Здесь намечается набор: 1) вишап у источника или в источнике; 2) кровь убитого вишапа (девушки); 3) отсутствует; 4) сон героя перед поединком (он часто спит и после поединка); 5) убийство вишапа; 6) освобождение вод; 7) отсутствует.

Тема возрождения или приобретения бессмертия героем (пункт 7) в последнем сюжете все же имеется, хотя она прямо и не привязана к рассмотренному эпизоду. Убийство вишапа здесь, как правило, — необходимое условие, чтобы узнать способ, которым можно выйти на белый свет: герой совершает свой подвиг в нижнем мире, куда он попал, ища выход из ямы, где его оставили старшие братья (ср. сказочный тип 301 по Аарне — Томпсону). Таким образом, весь сюжет, в который входит рассматриваемый эпизод, имеет прямое отношение к инициационным мистериям с символикой временной смерти и возрождения9, и в известном смысле пункт 7 здесь тоже не пуст.

Наиболее странным в приведенном списке может показаться пункт 2. Действительно, какое отношение может иметь кровь побежденного вишапа к вагинальной крови, привлекшей в австралийском примере Питона? Но, во-первых, вспомним, что Змей, перекрывший источник, требует, как правило, непорочных дев — можно думать, не обязательно для того, чтобы съесть их. Например, в одной русской сказке [Афанасьев, № 148] Змей, съедавший по девушке с каждого двора, не стал есть царскую дочь, а сделал ее своей женой; правда, здесь он не перекрывает источника. В целом ряде сюжетов Змей также крадет девушек себе в жены — нередко и в рассматриваемом сюжете добытые героем невесты для братьев и для него самого являются царевнами, похищенными хтоническим существом. Об истинном отношении перекрывшего воду чудовища к требуемым им девушкам может свидетельствовать один из осетинских вариантов Нартского эпоса, где мифологическая гидра, обычно позволявшая пользоваться водой лишь при выдаче ей на съедение людей, разрешает Сата не зачерпнуть воды для обмывания огненного новорожденного Батраза лишь после того, как Сатана согласилась вступить с гидрой (принявшей облик дряхлого старца) в половую связь [Шанаев 1876, с. 89] — ср. вообще символическую близость еды и соития10.

Во-вторых, к теме вагинальной крови уже непосредственное отношение имеет обычное требование девственности невесты — ср. невесту как чужую, вредоносную, которую нужно «убить» (ср. песни, которые поет молодая после первой брачной ночи, в которых присутствует тема пережитой смерти и пролитой крови, или кровавый знак, демонстрируемый наутро). Этот «анализ крови» наводит на мысль, что женский образ в змееборческих сюжетах пересекается с образом самого Змея11. Этот парадоксальный, казалось бы, вывод на самом деле находит целый ряд достаточно убедительных подтверждений. Приведем некоторые из них.

В русской сказке [Афанасьев, № 172-178], где, как в приведенной армянской, требуется добыть живую воду и/или молодильные яблоки, эти чудесные предметы стережет Царь-девица, которая, подобно нашему вишапу, периодически засыпает богатырским сном — в одном варианте [Афанасьев, № 177, примеч.] даже ее имя, Сонька-богатырка, указывает на это качество. Герой крадет яблоки и воду и, воспользовавшись сном девицы, овладевает ею. Хотя сказка обычно апеллирует к молодецкой удали — «молодецкое сердце не выдержало — смял он девичью красу» [Афанасьев, № 173], все же думается, что перед нами более глубокое явление — символическая замена убийства Змея соитием с девушкой (нередко тоже хтонической природы) с неявной темой крови в обоих вариантах. Показателен в этом плане вариант (Афанасьев, № 172, примеч.], по которому вокруг сада с искомыми волшебными предметами обвился Змей, у которого «голова и хвост в одном месте сошлись». Герой усыпляет его на трое суток, ударив по голове богатырским ударом. (В отличие от армянской сказки, змей здесь не вытянут.) Есть вариант [Афанасьев, № 173], где два сюжета соединены: герой сперва усыпляет волшебным зельем великана-стража, «дикого человека», и отрубает ему голову (=убийство вишапа), а затем овладевает Царь-девицей, которая спит. Что возлюбленная героя имеет черты, соотносимые с чертами вредителя (она нередко к тому же приходится ему дочерью), хорошо показывает сказка [Афанасьев, № 232], где любовь Царь-девицы спрятана таким же образом (в укрытиях, последовательно заключенных одно в другом), что и смерть Кощея. Змеиная сущность подруги героя хорошо видна в образе Марьи — белой лебеди из русских былин, которая превращается в змею, угрожающую жизни Потыка; это особенно характерно для беломорской традиции. В.Я. Пропп справедливо считает эту версию, завершающуюся убийством жены-змеи, наиболее архаичной [Пропп 1958, с. 121]. Показателен и другой вариант, количественно преобладающий, по которому змея появляется в могиле (где, согласно уговору, помещен Потык с умершей женой) и стремится пожрать мертвую Марью или обоих супругов. Потык в этой версии оживляет жену, заставив змею принести живой воды12, либо убив змею и ее головой или кровью обмазав Марью [Пропп 1958, с. 121] — ср. убийство вишапа, угрожающего девушке в нижнем царстве (= царстве смерти), куда попал герой. Интересна и былина о Добрыне и Маринке, где герой, не будучи Змееборцем, тем не менее убивает Змея (Тугарина Змеевича), «мила друга» Маринки, — правда, вроде бы совершенно случайно. Как замечает В.Я. Пропп, Змей-друг здесь нужен, чтобы подчеркнуть змеиную природу самой Маринки, главный же враг здесь — она сама [Пропп 1958, с. 273]. Маринка предлагает себя Добрыне в жены, что в итоге приводит к ее гибели (ср. смерть — соитие в рассматриваемом контексте); сам способ казни как бы направлен на то, чтобы возвратить Маринке ее первоначальный змеиный облик13: прежде чем отрубить ей голову, Добрыня отсекает руки, ноги, грудь, причем оказывается, что у нее «во всяком суставе по змеенышу»14. «Змеиность» подруги героя вообще нередко представляет собой один из аспектов (змеиный код) парного мифа о близнецах, именно второй его вариант, связанный с инцестом-гибелью15.

Пункт 5 — убийство вишапа — в разбираемом и в других рассмотренных случаях отличается от австралийского тем, что герой играет здесь активную роль. Этот момент требует специального разъяснения. В последнем списке пункты 1, 5 и 6 составляют один из вариантов схемы основного индоевропейского мифа [Иванов, Топоров 1974]: воды, сокрытые Змеем — противником Громовержца, освобождаются после его убийства16. Обстоятельства «убийства» вишапа и добывания живой воды в армянской сказке, с которой мы начали свой анализ, вроде бы совсем другого рода. В самом деле, эти две сказочные ситуации вряд ли можно было бы сравнивать, если бы герой, путешествующий по спине спящего вишапа, не привел нас к полинезийскому Мауи, они оба — к австралийскому Питону, а тот, через вызванный им потоп, «освобождение» небесных вод, не приблизился бы к Змею, освобождающему воды после своей смерти. Таким образом, хотя две сравниваемые армянские сказки значительно разнятся одна от другой, тем не менее некие скрытые в них качества позволяют проводить сопоставление. Не исключено, что этому способствует древний прототип, уже невидимый в последней сказке; один из намеков на правомерность проводимого сравнения — возможное происхождение основного мифа из мифа о первых близнецах [Абрамян, Демирханян 1985, с. 73-74], с одной стороны, и «близнечность» сестер Вавилак, с другой стороны; ср. также инициационную канву, прослеживаемую во всех сравни­ваемых примерах. Вообще не исключено, что многие змееборческие сюжеты имеют в своей основе инициационную тематику с инверсией отношения инициант — змееобразный патрон инициации. Во всяком случае, эта инверсия уже определенно намечена в первой армянской сказке, где сделан первый шаг в этом направлении: инвертировано отношение внутренний-внешний, что является очевидным условием дальнейшего «внешнего» поединка на равных17.

Такая инверсия особенно наглядна в некоторых сценах Крещения армянских миниатюр, где под ногами Христа в глубине вод Иордана изображен поверженный вишап. Подобные изображения считаются иллюстрацией к словам «Ты сокрушил головы змиев в воде» (псалом 73, 13), связываемым с Крещением18, что подтверждает сопровожда­ющая одну из таких сцен надпись «Иисус Христос попирает голову вишапа» на Васпураканской миниатюре XIV в.19. Крещение как нисхождение Христа в воды смерти для очищения их от скверны (победа над змеями) и освящения является, по-видимому, христиан­ским осмыслением универсальной символики нисхождения в царство смерти для последующего возрождения, и, следовательно, в этих сценах Крещения совершен сюжетный переход «мистическое убийство иницианта водным змеем» — «убийство змея инициантом в подах смерти»20.

Пункт 3 — вытянутость вишапа из первой армянской сказки, интересен еще потому, что его можно сопоставить с каменными рыбообразными изваяниями древней Армении ( II — I тыс. до н.э.) -вишапами, устанавливавшимися вертикально у водоемов, истоков рек и каналов (ср. тему воды пункта 6). Высказано предположение, что эти памятники имеют непосредственное отношение к основному индоевропейскому мифу [Петросян 1984, с. 31-32]. Разобранный австралийский пример позволяет понять, почему у каменных вишапов фаллообразный вид — ср. также тему вытянутости Змея. В другом месте [Абрамян — в печати] мы предположили, что каменные вишапы — отражение, возможно, еще более древнего мифа — уже упоминавшегося мифа о первых близнецах. Эти архаичные варианты мирового дерева (ряд признаков которого вишапы несут в себе21наряду с вертикальностью) как бы «выросли» на месте мифологического поединка — ср. вертикальность, вытянутость змей, в форме которых традиционно изготовляются патриаршие посохи — символ высшей духовной власти, и не случайно, что они нередко делаются и в виде тянущегося вверх растения; вспомним также Питона, поднявшегося как ствол сухого дерева над водами потопа, — не столь уж вольное сравнение, если учитывать медиационную роль Змея-Радуги, с которым связан образ Питона.

Может возникнуть вопрос, почему нет темы вытянутости (пустой пункт 3) в случае с вишапом, перекрывавшим источник, тогда как «мифология» каменных «вытянутых» вишапов близка именно к этому случаю. Может быть, дело здесь в том, что этот эпизод, как уже говорилось, вклинен в общий сюжет, также истолковываемый в свете мифа о первых близнецах, и здесь мотив прорастания дерева появляется немного позже, в следующем эпизоде, где героя выносит на белый свет благодарная птица [Абрамян, Демирханян, 1985, с. 72]. В схеме основного мифа вообще нередко образ дерева вплетен в сюжет змееборства — например, Змей поражаем на дереве [Иванов, Топоров 1974, с. 86] или он сам несет в себе атрибуты мирового дерева (ср. образ пернатого змея на дереве, в котором соединились птица и змея, отмечающие верх и низ мирового дерева22).

В свете сказанного о женских качествах вишапа правомерен вопрос, какой у него пол, когда он выступает не в виде явных женских персонажей типа Маринки или Царь-девицы. Мужской пол вишапа очевиден в сказках с темой запирания вод и забирания девушек, в русских вариантах Змей уже в своем имени носит мужской показатель (в армянском грамматическая категория рода отсутствует). Пол змееобразного чудовища слабее обозначен в австралийском примере. Хотя Питон в Северном Арнемленде, откуда происходит приведенный миф, олицетворяет мужское начало23, в нем, как и во всяком заглатывающем чудовище, есть и женские черты: проглотив сестер, Юрлунггур тем самым забере­менел ими [Элиаде 1973, с. 103]. Вспомним Великую Прароди­тельницу, в лоно которой собирался проникнуть Мауи. Связи заглатывания с женской природой заглатывающего обязан, видимо, и образ знахарки из осетинской сказки, которая глотала увечных (слепого, безногого и безрукого) и изрыгала их исцеленными [Осетинские сказки, № 37]. К вопросу пола Юрлунггура специально обращается М. Элиаде, заметивший неопределенность мифа в этом — наличие в вариантах двух змей, самца и самки, связь Питона и с женской природой24, — что, по его мнению, указывает на былую двуполость Питона как одно из выражений coincidentia oppositorum [Элиаде 1973, с. 102-103]. Змея-Радуга из мифов Западного Арнемленда также обладает, по-видимому, этим андрогинизмом: хотя в отличие от Юрлунггура она обычно олицетворяет женское начало [Берндт 1981, с. 186], тем не менее иногда это Змей-Радуга -мужчина [Берндт 1981, с. 183]. Еще ярче совмещение противо­положностей проявляется в мифах племени маунг о-вов Гоулберн; здесь один из самых священных обрядовых предметов, убар, символизирует как матку Матери-прародительницы, так и пенис Змея-Радуги [Берндт 1981, с. 184]. Австралийский пример может помочь также прояснению образа андрогина, нередко фигури­рующего в мифе о близнецах — в его «спаренных» (андрогинных) вариантах. Австралийские андрогинные змеи указывают, например, на наличие даже анатомо-физиологического кода мифологемы.

Стоит подробнее рассмотреть и пункт 4 — тему сна, так как в каждом нашем случае сон имеет различную природу. В одних случаях это богатырский сон, необходимый для восста­новления сил, — так спят Царь-девица, Мсрамелик из армянского эпоса «Сасна црер» (кстати, одно из знамений его гибели как раз в том, что ему не дали выспаться положенное количество дней), отчасти герой сказок перед поединком или после утомительного поединка25; иногда герой и его противник бьются в несколько этапов, отсыпаясь перед каждым боем (например, [Афанасьев, № 233]. В других случаях сон — аналог смерти. Так спят, например, сестры Вавилак. В примерах со спящими чудовищами герой использует их пассивность26для одержания победы над ними27, аналогичным образом он овладевает спящей Царь-девицей. Наконец, есть сон — пассивное состояние, из которого что-то выводит спящего, пробуждает его: так, Юрлунггур поднимает голову из водоема, возбужденный запахом вагинальной крови (с явными фаллическими реминисценциями), или так заснувший перед поединком герой пробуждается от обжегшей его слезы отчаявшейся девушки-жертвы28.

Тема сна и пробуждения подводит нас к последнему примеру -таинственной змее Кундалини, которая замечательна тем, что, происходя из того же мифологического источника, что и остальные змеи-вишапы, она живет не в мифе (сказке) или ритуале (как в арнемлендской инициации), а по сей день обитает в индийской мистической анатомии человека. Кундалини спит, свернувшись, в Мулачакре — самой нижней чакре, расположенной в нижней части позвоночника. Цель йогина -разбудить ее и поднять (т.е. вытянуть) по специальному каналу вдоль позвоночника к самой верхней чакре — Сахасраре, тысячелепестковому лотосу, чтобы достичь самадхи — особого психофизиологического состояния, дарующего освобождение от причинно-следственных кругов жизней и смертей; ср. воду бессмертия, которую герой армянской сказки добывает для себя, пройдя по спине вытянув­шегося змея-вишапа. Змея Кундалини замечательна еще тем, что это олицетворение шакти - активной психической энергии женской природы. Подъем Кундалини вдоль позвоночника описы­вается как стремление шакти к своему Господину, единение с которым и есть самадхи. В традициях тантристского толка этот мистический процесс, для высших ступеней описываемый на языке сексуальной символики, на низших ступенях заменяется реальным ритуальным соитием адепта со своей партнершей-шакти. Вспомним, что герой волшебной сказки добывает волшебные предметы, дарующие бессмертие, также и после соития с Царь-девицей. Здесь, правда, по сравнению с индийским примером инвертированы отношения активный-пассивный, пробуждение-сон29: вишап спит уже вытянутым, тогда как Кундалини пробуждается ото сна, чтобы вытянуться вверх, также и Царь-девица спит, доступная для соития героя с ней, тогда как шакти сама, пробудившись, устремляется к блаженному слиянию. Следует отметить, что продвижение героя по вытянутому спящему вишапу (если отвлечься от инициационной символики*, породившей этот образ) в известном смысле изоморфно вытягиванию вишапа по его пробуждении — ср. релятивизм движущейся и покоящейся систем координат30.

Рассмотренные примеры проливают свет на то, как трансформи­руется образ Змея: сперва он убивает, чтобы возродить (отсюда женские черты «беременного» Питона и вообще «родильная» символика инициаций), затем, через образ вытянувшегося вишапа, по спи­не которого движется герой, чтобы чудесно переродиться, превра­щается в Змея, которого убивают, чтобы он вытянулся по смерти в каменный вишап — мировое дерево, что возвращает нас, с одной сто­роны, к вытянувшемуся в напряжении Питону, готовому проглотить сестер, раздразнивших, его своей кровью, а с другой стороны — к то­му же Питону, но уже проглотившему сестер, в одиночестве возвы­шающемуся над водами потопа, — далекий предшественник мирового дерева со всей его сложной символикой, пока как бы пребывающий, подобно сестрам, в состоянии сна, но готовый к скорому пробужде­нию. Поучительно также проследить, как меняется соотношение человек-Змей в приведенных примерах, которые все направлены на мистическое перерождение: сперва человек внутри Змея, потом он снаружи, и, наконец, Змей сам помещается внутрь человека.


ПРИМЕЧАНИЯ

1В армянском языке мотив бессмертия заключен уже в самом названии чудесных яблок и воды — anmahakan .

2См. [Сказки и легенды маори, с. 56; Ширрен 1856, с. 34]. Этот миф (по Фробениусу) использовал, в частности, В.Я. Пропп в своей знаменитой статье «Ритуальный смех в фольклоре» [Пропп 1976, с. 185]: прародительница просыпается от преждевременного смеха одного из спутников Мауи — маленькой трясогузки.

3Например, в Сьерра-Леоне и Либерии чудовище Наму глотает будущих членов тайного общества Поро, четыре года беременно ими и рожает их на женский манер (по [Элиаде 1976, с. 224]).

4 Ср. с передвижением шамана по перевернутому древу — к истокам, Началу. Герой армянской сказки тоже начинает и кончает свое опасное путешествие через хвост вишапа.

5Известно несколько версий мифа, дошедших до нас благодаря У. Уорнеру и Р. Берндту [Уорнер 1937, с. 250-259; Берндт 1951, с. 20-27; см. также: Берндт 1981, с. 185-186].

б По аборигенному толкованию, Питон, вползающий в шалаш, подобен «пенису, входящему в вагину» [Берндт 1951, с. 25].

7Например, у восточных славян [Сравнительный указатель, M 3001 ] , осетин [Осетинские сказки, № 45, 56], народов Памира [Сказки народов Памира, M 10], абхазов [Абхазские сказки, № 78 — слон в роли дракона], абазин [Абазинские сказки, № 27], ассирийцев [Истребитель колючек, с. 110-120] и др.

8 См. [Гуллакян 1983, с. 178]. Иногда герой пачкается кровью во время поединка, так что ему приходится сменить одежду [Сказки народов Памира, № 10] — ср. очищение Аполлона от драконьей крови, что Вячеслав Иванов считал профаническим выражением таинства приобщения Аполлона к подземной сфере [Иванов 1923, с. 18].

9 Об образе третьего брата рассматриваемого сюжета как реализации идеи вечной смены в цикле жизнь — смерть — жизнь см. [Топоров 1979, с. 18—20].

10 См., например, [Фрейденберг 1936, с. 80-82]. Ср.: «Таков путь и жены прелюбодейной; поела и обтерла рот свой, и говорит: «Я ничего худого не сделала»» (Книга притчей Соломоновых, 30. 20); австралийский пример подобного отождествления приводит Г. Рохейм [Рохейм 1974, с. 245]. Ср. также [Афанасьев № 241; Русские заветные сказки, M 14].

11К связи девичьей крови (особенно менструальной — как в австралийском примере) со Змеем ср. недавно высказанную К. Найтом мысль о страхе мужчин перед синхронным менструированием женщин, который породил, по его мнению, образ самого дракона [Найт 1983, с. 21-50].

Женский персонаж, обычная мотивация поединка, нередко тяготеет не к Змею, как здесь, а к Змееборцу — вплоть до полного его вытеснения [Иванов, Топоров 1977, с. 112-113]. Если прослеживаемые авторами трансформации женского персонажа относятся к дальнейшему развитию змееборческого сюжета (в частности, в изображениях), то наша реконструкция относится к самому его началу.

12 Связь темы воды с женой-змеей видна уже в том, что Марья — Лебедь, первая встреча с ней происходит у реки, озера или моря [Пропп 1958, с. 114].

13 См. [Иванов, Топоров 1974, с. 171-172]. Маринка вообще выступает в былинах в качестве трансформации змея (с. 171), ее имя указывает на связь с женским образом основного мифа — по мнению авторов, на один из этапов дегенерации этого образа (с. 179). Можно думать, однако, что здесь проглядывает и древнейший, женский пласт образа Змея: ср. выше, примеч. 11.

14См. [Пропп 1958, с. 276]. Иван Годиновнч аналогичным образом расправляется с Настасьей, иногда он не отрубает ей головы, оставив ее погибать в степи [Пропп


1958, с. 134], т.е. не только «возвращает» Настасье змеиный облик, но и возвращает ее в родную стихию.

15Согласно этому мифу, имеющему два варианта — с борьбой — убийством и инцестом-гибелью, поверженный противник прорастает после смерти тем или иным растением, в идеале — мировым деревом. Об этом см. подробнее [Абрамян, Демирханян 198S, с. 66-84]. Змеиный код первого варианта, связанного с борьбой-убийством, рассмотрен в работе: Л А. Абрамян. Отражение мотива вишапоборства в сценах Крещения армянских миниатюр (в печати). Змеиному коду мифа в целом автор намерен посвятить специальную работу.

16Трактовка этого мифологического сюжета как отражения метеорологических событий (грозовая туча, молния, дождь и т.п.), типичная для представителей мифологической школы, описывает частный срез основного мифа — его метеорологический код (ср. связь Юрлунггура со Змеей-Радугой). Ср. астральный код в древнеегипетской редакции: хтонический Змей Апоп выпивает воду Нила, препятствуя продвижению солнечной ладьи. Его лишают могущества силой заклинаний, разрубают на части, сжигают, и лишь тогда он возвращает выпитую воду [Липинская, Марциняк 1983, с. 178-180].

17Герой нередко выполняет активную роль и внутри заглотавшего его чудовища, убивая его изнутри, — ср., например, поединок Геракла с морским чудовищем в его огнедышащем чреве (об инициационной символике этого эпизода см. [Абрамян 1982, с. 33-37]; ср. также рассечение дракона мечом, проглоченным им вместе с героем [Сказки народов Памира, № 10]; ср. [Халатянц 1898, с. 571] дракон глотает девушку с мечом героя). Об африканских примерах см. [Сказки народов Африки, с. 645 -примеч. Е.С. Котляр к № 114].

18См. [Шиллер 1971, с. 136-137]; см. также [Подобедова 1978, с. 81].

19 Рук. 6303 Матенадарана им. Маштоца (л. 66). Опубликовано [Закарян 1980, ил. 31].

20 Ср. переход «очищение иницианта во время ритуала крещения» — «очищение от вод скверны». Иными словами, при обряде освящения вод на самом деле освящается не вода, а крест (=Христос), опускаемый в воду.

Подробнее об этих сценах Крещения и их связи с мифом о первых близнецах см. [Абрамян — в печати].

21 С р. плодотворную мысль А. Мнацаканяна о древе жизни в связи с некоторыми изображениями на вишапах [Мнацаканян 1952, с. 73-75].

22 О связи с этим образом Соловья-Разбойника русских былин см. [Иванов, Топоров 1974, с. 166].

23[Берндт 1981, с. 186; Уорнер 1937, с. 238-240 и др.]. К мужской (фаллической) природе Змея, живущего в водоеме, ср. эскимосскую сказку, где в озере живет мужской половой член — «любовник» героини [Сказки и мифы эскимосов, с. 550 (примеч. к № 231)].

24По Уорнеру [Уорнер 1937, с. 373], Юрлунггур — мужчина и женщина, но о нем думают как о мужчине.

25 Иногда он и после поединка, как и до него, засыпает на коленях девушки -например, [Афанасьев № 204].

26 Кстати, пассивную вытянутость спящего вишапа в первой армянской сказке можно соотнести также с расслабленным вытягиванием мертвой змеи.

27 Ср. [Афанасьев № 139, 161]: герой убивает хтонического противника, воспользовавшись его сном. Наоборот, богатыри не убивают друг друга во сне [Афанасьев № 161], Елена Прекрасная [Афанасьев № 168] укоряет убийцу ее спящего спасителя: «Сонный человек — что мертвый!»

28Нередко, наоборот, сон специально навевают, чтобы помешать герою совершить задуманное (например, [Афанасьев № 232]).

29Ср. с приметами царицы, стерегущей волшебные предметы, в памирской сказке [Сказки народов Памира, № 8], представляющими собой ряд инверсий: у нее глаза открыты, когда она спит, и закрыты, когда бодрствует; жемчужины в головах и ногах специально переставлены (ср. выше, примеч. 4); наружные шаровары надеты внутрь, а внутренние — наружу и т.п.

30Психологический эффект этого явления испытываешь, например, когда видишь из окна вагона, как трогается стоящий напротив поезд: тебе кажется, что это тронулся твой состав. Этот эффект, кстати, широко применяется в мультипликации для передачи движения — перемещается не фигура, а фон.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Абазинские сказки. — Абазинские народные сказки. М., 1975.

Абрамян 1982. — Абрамян Л. А. Облысение героя и смерть Ахилла. — Семиотика и проблемы коммуникации. Тезисы докладов. Ер., 1982.

Абрамян, в печати. — Абрамян Л. А. Отражение мотива вишапоборства в сценах Крещения армянских миниатюр. — Материалы IV международного симпозиума по армянскому искусству. Ер.

Абрамян, Демирханян 1985. — Абрамян Л. Α ., Демирханян А. Р. Мифологема близнецов и мировое дерево. — К выяснению значения одного класса наскальных изображений древней Армении. — Историко-филологический журнал АН АрмССР. 1985, № 4, с. 66-84.

Абхазские сказки. — Абхазские народные сказки. Μ ., 1975.

Армянские сказки. — Армянские народные сказки (публикация Н.А. Акопян и А.С. Саакяна). Ер., 1980 [на арм. яз.].

Афанасьев. — Народные русские сказки А.Н. Афанасьева Т. 1-3. M ., 1984-1985.

Берндт 1951. — Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951.

Берндт 1981. — Берндт Ρ . Μ ., Берндт К.Х . Мир первых австралийцев. M., 1981.

Гуллакян 1983 — Гуллакян С. А. Указатель мотивов армянских волшебных сказок. Ер., 1983.

Закарян 1980. — Закарян Л. Из истории Васпураканской миниатюры. Ер., 1980.

Золотарев 1964. — Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

Иванов 1923. — Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923.

Иванов, Топоров 1974. — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Иванов, Топоров, 1977. — Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семантической интерпретации изобразительного искусства в диахроническом аспекте. -Труды по знаковым системам. Вып. VIII . Тарту, 1977.

Истребитель колючек. — Истребитель колючек. Сказки, легенды и притчи современных ассирийцев. М., 1974.

Липинская, Марциняк 1983. -Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. М., 1983.

Луомала 1976. -Луомала К. Голос ветра. Полинезийские мифы и песни. М., 1976.

Мнацаканян 1952. — Мнацаканян А. О каменных «вишапах» и мифологии вишапоборства. — Известия АН АрмССР. 1952, № 5 [ на арм . яз .].

Найт 1983. — Knight С . Lévi-Strauss and the Dragon: «Mythologiques» reconsidered in the light of an Australien aboriginal myth. — Man. Nos. Vol. 18, № 1, с 21-50.

Осетинские сказки. — Осетинские народные сказки. М., 1973.

Петросян 1984. — Петросян А.Е. Реконструкция образов индоевропейского грозового мифа в Армении. — Четвертая республиканская научная конференция молодых языковедов (Тезисы докладов). Ер., 1984, с. 31-32 [на арм. яз.].

Подобедова 1978. — Подобедова О. К вопросу об источниках иконографии средневековой книжной иллюстрации (по материалам некоторых армянских рукописей). — Второй международный симпозиум по армянскому искусству. Сборник докладов. Т. 1. Ер., 1978.

Пропп 1958. — Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958.

Пропп 1976. — Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи . М ., 1976.

Пуаньян 1967. — Poignant R. Oceanic mythology. L., 1967.

Рохейм 1974. — R óheim G. Children of the desert. The western tribes of Central Australia. Vol. I.N.Y., 1974.

Русские заветные сказки. — Русские заветные сказки. Женева, 1865.

Сказки и легенды маори. — Сказки и легенды маори. Из собрания А. Рида. М.. 1981.

Сказки и мифы эскимосов. — Сказки и мифы эскимосов Сибири, Аляски, Канады и Гренландии. М.. 1985.

Сказки народов Африки. — Сказки народов Африки. М , 1976.

Сказки народов Памира. — Сказки народов Памира. М., 1976.

Сравнительный указатель. — Сравнительный указатель сюжетов. Восточно­славянская сказка. Л., 1979.

Топоров 1979. — Топоров В.Н. К семантике троичности (слав.* trizna и др.). — Этимология. 1977. М ., 1979.

Уорнер 1937. — Warner W.L. A black civilization. N.Y.- L., 1937.

Фрейденберг 1937. — Фрейденберг ОМ . Поэтика сюжета и жанра. Л., 1937.

Халатянц 1898. — Халатянц Г.А. О некоторых любимейших мотивах армянских сказок. — Братская помощь пострадавшим в Турции армянам. М ., 1898.

Шиллер 1971. — Schiller G. Iconography of Christian art. Vol. 1. L., 1971.

Ширрен 1856. — Schirren G. Wandersagen der Neuseeländer und der Mauimythos. Riga, 1856.

Шанаев 1876. — Шанаев Г. Из осетинских сказаний о нартах. I : Сказание о нарте Хамыце, белом зайце и сыне Хамыца — Батразе. — Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. IX , отд. II . Тифлис, 1876.

Элиаде 1965. — Eliade М . Rites symbols of initiation. N.Y., 1965.

Элиаде 1973. — Eliade M. Australian religions: An introduction. Ithaca — London, 1973.

Элиаде 1976. — Eliade M . Myths, dreams and mysteries. London — Glasgow, 1976.

© Л.А. Абрамян. 1994

Источник: ameshavkin.narod.ru