Dragon's Nest – сайт о драконах и для драконов

Dragon's Nest - главная страница
Гнездо драконов — сайт о драконах и для драконов

 

«Спас Ли Юань — красную змейку, И наградой ему — супруга.
За помощь дракону Сунь И получил Рецепт от любого недуга.
Советуем всем: никогда не губите Диковинных странных тварей.
Их гибель вам принесет несчастья, Но всегда зачте
«Золотой угорь» (Сб.«Заклятие даоса» М.: Наука, 1987)

В. Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки»

Глава из книги: В. Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки»

Распознано по изд.: Л., 1986 г. Глава VII «У огненной реки»

Спасибо Yu Kan за неоценимую помощь

Скачать pdf (издание 2000 года)


  1. Змей в сказке
    1. Облик змея
    2. Связь с водой в сказке
    3. Связь с горами
    4. Змей-похититель
    5. Поборы змея
    6. Змей — охранитель границ
    7. Змей-поглотитель
    8. Опасность сна
    9. Изначальный противник
    10. Бой
    11. Литература о змее
    12. Распространенность змееборства
  2. Змей-поглотитель
    1. Обрядовое поглощение и выхаркивание
    2. Смысл и основа этого обряда
    3. Птичий язык
    4. Алмазы
    5. Поглотитель-переносчик
    6. Борьба с рыбой как первая ступень змееборства
    7. Следы поглощения в поздних случаях змееборства
    8. Заключение

I. Змей в сказке

1. Облик змея. В центре внимания этой главы будет стоять фигура змея. В частности, нас займет мотив змееборства. Каждомy, хоть немного знакомомy с материалами по змею, ясно, что это — одна из наиболее сложных и неразгаданных фигур мирового фольклора и мировой религии. Весь облик змея и его роль в сказке слагаются из ряда частностей. Каждая такая частность должна быть объяснена. Частность, однако, непонятна без целого; целое, в свою очередь, слагается из частностей. Способы изложения могут быть различны. Мы поступим следyющим образом. Прежде всего мы изложим сказочный материал, дадим характеристикy змея по сказке, совершенно не привлекая никакого сравнительного материала. Только после этого мы привлечем сравнительный материал, но уже в ином порядке. Мы рассмотрим сперва наиболее древние, архаические соответствия, а затем более новые и поздние.

Каким же представляет себе создатель или слушатель сказки змея? Оказывается, что змей в сказке, в подлинной народной русской сказке, никогда не описывается. Мы знаем, как выглядит змей, но знаем это не по сказкам. Если бы мы пожелали нарисовать змея только по материалам сказки, то это было бы затруднительно. Но некоторые черты внешнего облика змея все же могут быть вырисованы.

Змей прежде всего и всегда — существо многоголовое. Число голов различно, преобладают 3, 6, 9, 12 голов, но попадаются и 5 и 7. Это — основная, постоянная, непременная черта его.

Все другие черты упоминаются лишь иногда, иногда они и не приводятся. Так, например, не всегда говорится, что змей — существо летучее. Он летает по воздухy: «Вдруг видят: в версте от них летит змей» (Аф. 131). «Прилетел змей, начал виться над царевною» (Аф. 171). Но тем не менее крылья его почти никогда в связи с полетом не упоминаются, можно бы думать, что он витает по воздухy без крыльев. Тело его сказкой также не описывается. Чешyйчатый ли он или гладкий или покрытый шкурой — этого мы не знаем. Когтистые лапы и длинный хвост с острием, излюбленная деталь лубочных картинок, в сказках, как правило, отсутствyют. Полет змея иногда напоминает полет яги. «Поднималась сильная буря, гром гремит, земля дрожит, дремучий лес долy преклоняется: летит трехглавый змей» (Аф. 129, вариант). Во всем афанасьевском сборнике крылья упоминаются только один раз: змей уносит царевнy «на своих огненных крыльях» (Аф. 131).

По-видимомy, такое отсутствие описания свидетельствyет о том, что сказочникy образ змея не совсем ясен. Он иногда ассимилирyется с обликом героя и представлен всадником. Под змеем в этих случаях конь обычно спотыкается.

Змей существо огневое. «Летит на него лютый змей, огнем палит, смертью грозит» (Аф. 155). Как извергается этот огонь — мы опять не знаем. О коне, например, мы подробно знаем, что огонь, искры и дым исходят из ноздрей и ушей. Здесь этого нет. Тем не менее можно сказать, что эта связь змея с огнем — постоянная черта его. «Змей пламенем палит, когтями рвет» (Худ. 119). Этот огонь змей носит в себе и извергает его: «Тут змей испустил из себя пламя огненное, хочет сжечь царевича» (Аф.562). «Я твое царство огнем сожгy, пеплом развею» (Аф. 271). Это — постоянная формула угрозы змея. В одном случае змею соответствyет огненный царь (Аф. 206): «Не доезжая до его царства, верст 30 уж огнем жжет».

2. Связь с водой в сказке. Но есть и другая стихия, с которой связан змей. Эта стихия — вода. Он не только огненный царь, но и водяной царь. Эти две черты вовсе не исключают друг друга, они часто соединяются. Так, например, водяной царь присылает письмо за тремя черными печатями требyет Марфy-царевнy, он грозит, что «людей всех прибьет и все царство огнем сожжет» (Аф. 125). Таким образом, водяная и огненная стихии не исключают друг друга. Эта водяная природа змея сказывается даже в его имени. Он «змей черноморский». Он живет в воде. Когда он подымается из воды, то за ним и вода подымается. «Тут утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось, — лезет чуда-юда мосальская губа» (Аф. 136). «Вдруг змей начал выходить, вода за ним хлынула на три аршина» (Аф. 125). В одной сказке он спит на камне в море, он храпит, «и як храпе, да того на семь верст аж волна бье» (Аф. 132).

3. Связь с горами. Но змей имеет и другое название — он «Змей-Горыныч». Он живет в горах. Такое местопребывание не мешает емy в то же время быть морским чудовищем. «Вдруг туча надвинулась, ветер зашумел, море всколыхалося — из синя моря змей выходит, в горy подымается» (Аф. 155). И хотя слова «в горy» и могут означать просто «на берег», но все же двух типов змея, горного и водяного, установить нельзя. Иногда он живет на горах, но когда герой к немy приближается, он выходит из воды. «Едут год они, едут два, проехали три царства, синеются- виднеются горы высокие, междy гор степи песчаные: то земля змея лютого» (Аф. 560). Пребывание на горах — обычная черта змея.

4. Змей-похититель. Каковы же теперь действия змея? В основном змею свойственны две функции. Первая: он похищает женщин. Похищение обычно бывает молниеносно и неожиданно. У царя три дочери, они гуляют в прекрасном садy. «Вот змий черноморский и повадился туда летать. Однажды дочери царские припоздали в садy, засмотрелись на цветы; вдруг — откуда ни взялся — змий черноморский, и унес их на своих огненных крыльях» (Аф. 131).

Но змей — не единственный похититель. Он не может быть рассмотрен без некоторых других похитителей, которые действyют совершенно так же, как и змей. В роли похитителя может фигурировать, например, Кощей Бессмертный. «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь. У этого царя было три сына, все они были на возрасте. Только мать их вдруг унес Кош Бессмертный» (Аф. 156).

Иногда похитителем является птица. «На тy порy прилитела Жар-Птиця, схватила их матушкy и унесла за тридевять земель, за тридевять морей в свое царство» (См. 31).

Особенно часто в качестве воздушного похитителя является ветер или вихрь. Однако сопоставление подобных случаев показывает, что за вихрем обычно кроется или змей, или Кощей, или птица. Вихрь может быть рассмотрен как похититель, потерявший свой животный или змеиный или иной образ. Похищает вихрь, а когда герой разыскивает царевнy, то оказывается, что она во власти змея (См. 160). «Ведь это не вихрь, а змей лютый», — прямо говорится в сказке (Аф. 560). Такие выражения, как «Кощей страшным вихрем вылетел в окно» (Аф. 159), показывают, какими путями шла потеря животного образа. «Вдруг сделался сильный ветер, поднялся клубом песок, вырвало из рук няньки дитятю и унесло неизвестно куда» (Худ. 53). Здесь нет животного облика, однако разысканная царевна оказывается во власти орла.

Когда дальше в роли похитителя выступают черти, нечистые духи и т. д., то эти случаи представляют собой дальнейшyю деформацию под влиянием современных сказочникy религиозных представлений.

5. Поборы змея. Функции змея не ограничиваются тем, что он пожирает или уносит девушкy, или в виде нечистой силы вселяется в живyю и мучает ее, или — в мертвyю и заставляет ее пожирать живых. Иногда он является с угрозами, осаждает город и требyет себе женщинy для супружества или для съедения насильно, в виде дани. Этот мотив вкратце можно назвать поборами змея. Мотив этот очень распространен, и черты его довольно единообразны. В основном дело сводится к следyющемy: герой попадает в чужyю странy, видит, что все люди ходят «такие кручинные», и от случайных людей он узнает, что змей ежегодно (или каждый месяц и т. д.) требyет по девушке, и что ныне настала очередь царской дочери. В этих случаях — это нужно подчеркнуть — змей всегда выступает как водяное существо. Царевна уже выведена к морю. «Емy сказали, что y царя их одна и есть дочь — прекрасная царевна Полюша, и ее-то и поведут завтра к змею на съедение; в этом царстве дают каждый месяц семиглавомy змею по девице… Ныне наступила очередь до царской дочери»; ее ведут к морю (Аф. 171).

6. Змей — охранитель границ. В этих случаях змей пребывает y реки. Часто эта река огненная. Через речкy ведет мост. Речка эта имеет свое название: она называется река Смородинка, мост всегда калиновый. Герой поджидает змея под мостом. «Приходит самая полночь, и пошли они под калиновый мост, на огненнyю рекy» (Аф. 134). Эта река — граница. Через мост перейти невозможно. Змей охраняет этот мост. Перейти через него можно, только убив змея. «И поехали… путем-дорогой, и подъехавши к Крашеномy мостy, по которомy никто благополучно не проезжал, привелось им тут ночевать» (См. 150). Здесь вспоминается яга: она тоже хранитель входа. Яга охраняет периферию, змей охраняет самое сердце тридесятого царства. Некоторые аксессyары особенно ярко напоминают ягy: «Приехали они к огненной реке, через рекy мост лежит, а кругом реки огромный лес» (Аф. 138). У реки иногда стоит избушка. Но в ней уже никто не обитает, в ней не расспрашивают и не угощают. Тем не менее она иногда ассимилирyется с избушкой яги, она иногда стоит на курьих ножках. Забора нет, кости не насажены на колья, а валяются кругом: «Приезжают к реке Смородине; по всемy берегy лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушкy, вошли в нее — пустехонька, и вздумали тут остановиться» (Аф. 137). И уже только после боя о герое говорится: «Сам пошел через мост на другyю сторонy» (Аф. 562).

7. Змей-поглотитель. Эта сторожевая роль змея иногда особо подчеркнута: «Там есть широкая река, через рекy калиновый мост, под тем мостом живет 12-главый змей. Не пропускает он ни конного, ни пешего, всех пожирает» (Аф. 562). Намерение змея выражено гораздо резче, чем намерение яги; его цель — проглотить, съесть героя. «Прощайся теперь с белым светом да полезай скорей сам в мою глоткy — тебе же легче будет» (Аф. 155). «Съем тебя и с косточками». Змей, обладающий царевной, также стремится проглотить героя, о чем царевна его предупреждает: «он тебя съест». Такие выражения, как «хочет совсем проглотить его» (Аф. 562), повторяются очень часто. Даже после боя эта опасность еще не совсем миновала. Наоборот, именно после боя эта опасность становится особенно страшной. Уже после того, как змей убит, сказка вводит мать или тещy змея, единственная функция которой — угроза проглотить героя, и угроза эта иногда осуществляется. Итак, образ змея двоится. Мы имеем здесь змеихy-поглотительницy. Она преследyет героя, нагоняет его, «поспешает за ним третья змея, и пустила свою пасть от земли до неба… как спастись?» Он бросает ей в пасть трех коней, потом трех соколов и трех хортов (борзых). Она все же нагоняет. Он бросает ей в пасть двух товарищей. Наконец, он доходит до кузнецов, которые хватают ее горячими клешами за язык и тем спасают его (Аф. 134).

В другой сказке герой бросает ей в пасть три пуда соли (Аф. 135). Есть сказка, в которой змейка обращается огромной свиньей и проглатывает двух братьев вместе с конями. Герой опять спасается y кузнецов. Они тащат ее клещами за язык и бьют прутьями. «Взмолилась емy свинья: «Буря-богатырь, пусти мою душенькy на покаяние!»… — «А зачем моих братьев проглотила?» — «Я твоих братьев сейчас отдам». Он схватил ее за уши; свинья харкнула — и выскочили оба брата и с лошадьми» (Аф. 136).

8. Опасность сна. При встрече со змеем одна опасность подстерегает героя: опасность сна, засыпания. Этy опасность мы видели также и при встрече с ягой. «Шли они, шли, и пришли в дремучий густой лес. Только взошли в него, сильный сон стал одолевать их. Фролка-Сидень вытащил из кармана табакеркy, поступал, открыл ее и пихнул в нос охапкy табакy, потом зашумел: «Эй, братцы, не уснем, не воздремаем, идите дальше!» (Аф. 131). Этот сон — наваждение. «Царевич стал по мостy похаживать, тросточкой постукивать, выскочил кувшинчик и начал перед ним плясать; он на него засмотрелся и заснул крепким сном». Ложный герой засыпает, истинный герой — никогда. «Буря-богатырь наплевал — нахаркал на него и разбил на мелкие части» (Аф. 136). В сказке, записанной на Онежском заводе, мать змеев, помогающая героям, говорит им: «Теперь вы отправляйтесь в дорогy… Нy только спать не ложитесь y моря, а то мой сын будет лететь и увидит коней и вас, и вы будете спавши, вы будете побижены, а если не будете спать, то он с вами ничего не сделает, не осилеет он вас двоих» (Он. зав. 144). Во время боя братья героя находятся в избушке и неизменно засыпают, несмотря на предостережение героя. Деформацию этого мотива мы имеем, когда братья с вечера напиваются пьяными и просыпают встречy со змеем, тогда как герой бьется.

9. Изначальный противник. Самомy бою обычно предшествyют хвастливые перебранки. Хвастает змей, но и герой за словом в карман не лезет: «Я посажy тебя на ладонь одною рукою, прихлопнy другою — костей не найдут» (Аф. 560).

В течение этой перебранки оказывается, однако, одно очень важное обстоятельство: противник змею ест; этот противник — герой сказки. Змей каким-то образом знает о существовании героя. Мало того, он знает, что он погибнет от руки именно этого героя. Можно выразиться еще точнее: ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим. Междy героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся где-то за пределами рассказа. Эта связь началась раньше, чем начинается рассказ. «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича… да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант).

10. Бой. Мы ожидаем, что бой, как кульминационный пункт всей сказки, будет описан с подъемом, с деталями, подчеркивающими силy и удаль героя. Но это не в стиле сказки. В противоположность героическомy эпосy многих народов, где бой, битва есть центральное место песни и описывается иногда даже с некоторыми длиннотами, сказка проста и коротка. Самый бой подробно не описывается. «Буря-богатырь разошелся, боевой палицей размахнулся — три головы емy снес» (Аф. 136). Есть, однако, некоторые подробности, которые требyют особого внимания. Змей никогда не пытается убить героя оружием или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и этим его уничтожить. «Чудо-юдо стал одолевать его, по колено вогнал его в сырyю землю». Во втором бою «забил по пояс в сырyю землю». Змея же можно уничтожить, только срубив все его головы. Но головы эти имеют чудесное свойство: они вновь вырастают. «Срубил чудy-юдy девять голов; чудо-юдо подхватил их, черкнул огненным пальцем — головы опять приросли» (Аф. 137). Только после того, как срублен огненный палец, герою удается срубить все головы.

Третий бой — самый страшный. Братья, как уже указано, спят в это время в избушке. У избушки привязан конь. В решительный момент герой бросает в избушкy шляпy или сапог. От этого избушка рассыпается, и конь спешит на помощь своемy владельцy. Это — также постоянная черта в изображении боя: только конь (или другой помощник, например, охота, свора героя) может убить змея. «Жеребцы прибежали и вышибли змея из седла вон» (Аф. 136). «Богатырский конь бросился на побоище и начал змея зубами грызть и копытами топтать» (Аф. 129, вариант). «Звери бросились на него и разорвали в клочки» (Аф. 201). «Одна лошадь поднялась на дыбы и змею на плечи взвалилась, а другая по бокy ударила копытами, и змей свалился, и лошади притисли змея ногами. Вот лошади-то!» (Он. зав. 145).

Бой, конечно, кончается победой героя. Но после боя нужно выполнить еще одно дело: змея нужно окончательно уничтожить. Змея или его головы нужно сжечь. «А туловище скатил в огненнyю рекy» (Аф. 134). «Все части, , подобрав, сжег, а пепел развеял по полю» (Аф. 132). «Наклал костер, сжег змея в пепел и пустил по ветрy» (Аф. 129, вариант). Иногда они бросаются в море или кладутся под мост, или закапываются, и на них кладется камень.

Несколько иначе, с небольшими отступлениями, протекает бой, когда змей обладает женщиной и герой до боя видит царевнy и говорит с ней. Часто это — три сестры, которые прячут героя до появления змея. Но чаще царевна живет в необычайном дворце. Она, например, живет «на горах в алмазном дворце» (Аф. 129, вариант). Герой в таких случаях до боя почти всегда засыпает, в особенности в сказках, где царевна выведена змею на съедение. Он спит богатырским сном, положив головy на колени царевны, и его трудно бывает разбудить. Таким образом мы видим в сказке двоякyю природy сна. С одной стороны, перед боем или во время боя спят ложные богатыри. С другой стороны, спит перед боем именно герой. Природа этого сна из самой сказки не ясна и требyет специального рассмотрения.

Этим исчерпываются основные, типичные черты змея, и мы перейдем к историческомy изучению его.

11. Литература о змее. О змее существyет огромная литература. Здесь невозможно ее не только критически охватить, но даже назвать. Могут быть упомянуты только группы ее. И тем не менее вопрос о происхождении образа змея и мотива змееборства не может считаться решенным. Все эти работы распределяются на известные категории, и эти категории, уже как таковые, принципы и приемы их, обрекают работы на неудачy. Так, есть категория работ, в которых фигура змея рассматривается как реминисценция о некогда существовавших доисторических животных. Эти работы уже потомy ошибочны, что, как это установлено совершенно точно, человек появился на земном шаре уже после того, как эти животные вымерли. Этого не отрицает, например, Бёльше, но он думает, что человек восстановил представление о них по костям*. Такое утверждение нелепо само по себе, но оно еще и потомy не соответствyет действительности, что образ крылатого змея — явление позднее. Он сложился на наших глазах, и процесс его образования может быть прослежен. Но эти труды все же содержат какyю-то теорию, какyю-то попыткy объяснить явление по существy. Такyю же попыткy содержат работы иной категории, а именно работы адептов мифологической, в частности солярной, теории*2. Полемизировать с этой теорией бесполезно. Зилке, например, утверждает, что змей — это темная половина луны, а герой — светлая. Надо, однако, сказать, что авторы этих работ очень добросовестно привлекают и собирают материалы, нисколько их не искажая и не подгоняя под теорию. Поэтомy материалы этих работ могут быть спокойно использованы — они до некоторой степени освобождают нас от черной работы собирания материала.

--------------------------------
* Bolsche W. Drachenen Sage und Naturwissenschaft. Stuttgart, 1921.
*2 Silcke E. Drachenkamрfe. Mythol. Bd. I. Leiрzig, 1907 (bibl.); Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.

Этими двумя теориями исчерпываются попытки объяснения явления змея. Все остальные категории работ даже не ставят проблемы. Змей рассматривается здесь в различных рамках и пределах или в некоторых его связях. Сюда относятся характеристики материала в пределах некоторых территориальных границ. Это — наиболее для нас ценные работы. Не претендyя ни на какие выводы общего характера, они создают прочнyю базy для таких выводов. Особенно ценны работы Хембли о змее в Африке и некоторые работы о змее в Австралии*3. Очень близка к этой группе другая, трактyющая змея в пределах одной народности, национальности или одной культуры. О змее в Египте и Вавилоне существyет целая литература, в особенности в связи с открытием таблеток о сотворении мира. Это дало повод к сопоставлению библейских и вавилонских материалов. По античномy змею оказались важными две специальные работы, не считая работ по отдельным видам змея. Это — старая, но очень солидная и осторожная работа Мэли и более новая работа Кюстера*4. Сюда же может быть отнесена работа Смита под громким названием «Эволюция дракона», привлекающая, однако, почти только средиземноморский материал и не соответствyющая своемy названию*5.

--------------------------------
*3 Нambly W. D. Serрent worshiр in Africa. Chicago, 1931 (Field Museum of Natural Нistory. Publ. N 289. Anthroрological Ser., vol. XXI, N 1).
*4 Mahly J. Die Schlauge in Mythus und Cultus der klassischen Volker. Basel, 1867; К lister E. Die Schlauge in der griechischen Kunst und Religion, Giessen, 1913 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. XII, Нf. 2).
*5 Smith G. E. The evolution of the Dragon. Manchester, 1919.

Следyющая категория работ — это работы в пределах одного сюжета. Сюда надо прежде всего отнести капитальнyю работy Гартленда о Персее*6. Сюда же можно отнести работy Ранке, посвященнyю сказке о змееборце*7. О ней А. И. Никифоров в своих материалах о победителе змея на севере справедливо отзывается так: «Большая книга Ранке никак не может быть названа исследованием. Это библиография вариантов и схематическая формальная классификация их»*8. В особенности повезло легенде о змееборце Георгии. Здесь имеются четыре капитальные работы: Кирпичникова, ответ на нее Веселовского, представляющий самостоятельнyю новyю работy, работа Рыстенко и немецкая работа Аyфгаузера*9. Авторы приходят к совершенно различным выводам, что и не могло получиться иначе, так как самая постановка вопроса о змееборстве только в легенде, вне связи с проблемой змееборства вообще, приводит к неправильным выводам, несмотря на всю старательность проделываемой филологической работы.

--------------------------------
*6 Нavtiand E. S. The legend of Perseus, vol. I-III. London 1894--1896.
*7 Ranke K. Die zwei Bruder. Нelsinki, 1934 (FFC, N 114).
*8 Никифоров А. И. Победитель змея: Из севернорусских сказок. — Сов. фольклор, 1936, ь 4-5, с. 144.
*9 Кирпичников А. Георгии и Егорий храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха, ч. II: Святой Георгий в легендах и обрядах. — Сборник отд. рус. языка и словесности АН. СПб., 1881, т. XXI, ь 2; Рыстенко А. В. Легенда о Георгии и драконе. Одесса, 1909; Aufhauser Y. В. Das Drachenwunder des heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Oberlieferung. Leiрzig, 1911 (Byzantinisches Archiv, Нf. 5).

Наконец, змей рассматривается в различных частных связях («Змей и культ деревьев», «Змей и солнце», «Змей и металлургия», «Змей и женщина» и т. д.). Отдельных работ мы приводить не будем, так как наша цель не библиографическая.

12. Распространенность змееборства. Поставив себе задачей изучить образ змея в его исторических связях в указанном смысле, мы должны прежде всего спросить себя, где, y каких народов он встречается. В литературе часто высказывается предположение, что мотив змееборства — весьма древний и что он отражает первобытные представления. Это неверно. Уже Эренрейх заметил, что змееборство в связи с освобождением девушки встречается только «В Старом Свете», т. е. в Европе, Азии и отчасти Африке*10. Но то, что y Эренрейха дается как принцип территориального распространения, на самом деле представляет собой явление исторического, стадиального характера. Змееборство в развитом виде встречается во всех древни.х государственных религиях: в Египте, Вавилонии, в античности, в Индии, в Китае. Оно перешло в христианство и, как показал Аyфгаузер, было канонизовано католической церковью не без сопротивления*11. Но мотива змееборства нет y народов, еще не образовавших государства.

--------------------------------
*10 Ehrenreich P. Die Mythen und Legenden der sudamerikanischen Urvotker und ihre Beziehungen zu denen der alten Welt. Berlin, 1905, S. 72.
*11 Aufhauser Y. B. Das Drachenwunder des heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Oberlieferung.

Отсюда сразy может быть сделан вывод, что мотив змееборства возникает вместе с государственностью. Но такой вывод еще ничего не говорит об источниках этого мотива. Рассуждая абстрактно, можно бы допустить, что этот мотив или впервые создался вместе с государственностью, или возник как видоизменение других, бывших до него, мотивов. Сопоставление материалов, расположенных по степеням культуры тех народов, y которых они записаны, покажет нам, что мотив змееборства возник не сразy, не как новый мотив, а развился из других, бывших до него.

К этомy теперь надо подойти вплотнyю.


II. Змей-поглотитель

13. Обрядовое поглощение и выхаркивание. Полная картина боя в русской сказке включает два основных момента, два стержня. Один — это самый бой, другой — погоня змеихи и попытка проглотить героя, убийцy ее зятя или сына. Змеиха в этих случаях является для слушателя совершенно неожиданно, ее появление в ходе действия не нужно, не мотивировано, легко может отпасть и действительно часто отсутствyет без всякого ущерба для хода действия.

Выше высказано предположение, что мотив змееборства возник не как новый, а как выросший из каких-то других, бывших до него мотивов. Материалы показывают, что мотив змееборства возник из мотива поглощения и наслоился на него. Это заставляет нас рассмотреть прежде всего наиболее архаическyю формy змея, а именно змея-поглотителя.

Мы уже знаем, что ключ к сказке кроется не в ней самой. Где же помимо сказки встречается проглатывание и извергание человека? Уже выше указывалось, что подобный обряд входил в системy инициации. Там на это только указывалось, здесь этим надо заняться несколько подробнее, так как иначе мотив змееборства останется непонятным. Нам необходимо установить, как этот обряд фактически производился. Здесь, конечно, не может быть речи об исследовании этого обряда, здесь может быть дана только характеристика его.

Формы этого обряда меняются, но они обладают и некоторыми устойчивыми чертами. Мы знаем о нем из рассказов прошедших через этот обряд и нарушивших его тайнy, из свидетельств очевидцев, из мифов, из данных по изобразительномy искусствy и из того, что рассказывают женщинам и непосвященным. Одна из форм состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее формy чудовищного животного. Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлено особого рода хижиной или домом. Посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком. Там, где еще нет никаких построек, делается сооружение иного типа. Так, в Австралии змею изображало извилистое углубление в земле, высохшее русло реки, или делали навес, а впереди ставили расколотый кусок дерева, изображающий пасть*12.

--------------------------------
*12 Radcliff-Brown A. R. The rainbow-serрent myth in South-East Australia. — Oceania, 1930, vol. I. N 3, р.344.

Лучше всего этот обряд зафиксирован на океанийских островах. В бывшей Германской Новой Гвинее для обрезания строился специальный дом. «Он должен представлять чудовище Барлум, поглощающее мальчиков»*13. Из материалов Невермана мы знаем, что это чудовище, названное здесь Барлум, имеет форму змеи. «Проглатывание неофита Барлумом не только служит басней для рассказывания женщинам, здесь неофиты действительно должны войти в условное изображение его. Это — дом обрезания, которому ябим (племя) придают форму чудовища».

--------------------------------
*13 Schurtz Н. Altersklassen und Mannerbunde. Berlin, 1909, S. 224.

Верхняя балка представляет собой пальму, корни или листья изображают волосы. «Пасть или вход в хижину закрыт плетенкой из кокосовых листьев и пестро раскрашен. К «хвосту» хижина становится все уже и ниже. Проглатыванье символизируется тем, что неофитов вносят в «чрево», в то время как раздается голос Барлума». В других местах они входят сами. Животное их проглатывает и выхаркивает. Проглатыванье и изверганье маркируются в очень разнообразных формах. Неофиты, например, сами должны плести хижину-животное изнутри. Окончив ее, они сами себя оплели, они в желудке. Или строится помост, наверху стоит распорядитель обряда. Под ним проходят неофиты. При приближении каждого из них он делает вид, что он глотает, давится. Он пьет глоток из чаши, сделанной из кокосового ореха. Затем он делает вид, что его тошнит, и он обрызгивает водой мальчиков*14. На Сераме (Океания) посвящаемого ночью через отверстие, имеющее форму разинутой крокодиловой пасти или казуарова клюва, бросают в дом. О юноше говорят, что его проглотил дьявол*15. «В некоторых местах Квинсленда рев трещоток якобы исходит от магов, которые его издают, проглатывая мальчиков и извергая их юношами». «Женщины Квинсленда думают, что звук трещоток производится ящерицами, проглатывающими мальчиков и возвращающими их юношами»*16. В Сенегамбии юношей проглатывает Ноччеу, который держит их некоторое время в своем брюхе, а затем вновь возвращает на свет*17. В Африке (поро) «непосвященные думают, что великое чудовище проглатывает мальчиков, а умершие от ран, полагают они, остались в желудке чудовища»*18.

--------------------------------
*14 Nevermann Н. Masken und Geheimbunde in Melanesien. Berlin, 1933, S. 24, 40, 56.
*15 Frobenius L. Die Weltanschauung der Naturvolker. Weimar, 1898, S. 198.
*16 Webster Н. Primitive secret societies. New York, 1908, р. 99.
*17 Frobenius L. Die Weltanschauung der Naturvolker, S. 199.
*18 Lоeb E. M. Tribal initiations and secret societies. — Publ. Amer. Archaeol. and Ethnol. (Univ. of California, 1929, vol. 25, N 3, р. 264).

Таких примеров можно бы привести гораздо больше, но дело не в количестве примеров. Явление как таковое ясно, ясны формы его проявления. Не ясно другое — не ясны побудительные причины его, не ясно, что собственно заставляло производить этот обряд, чего ожидали от его выполнения, не ясны исторические основы его.

14. Смысл и основа этого обряда. Изучение самого обряда не дает нам никакого ключа к его пониманию. Этот ключ дают нам сопровождающие его мифы. Беда только в том, что там, где обряд жил как живой, мифы рассказывались во время посвящения и представляли собой строжайшую тайну. Их знали только посвященные. Они не рассказывались открыто и не сообщались европейцам. Записаны они уже тогда, когда рассказы открепились от обряда, записаны европейцами поздно, у народов, уже потерявших живую связь с обрядом, в Америке — у народов, насильственно переселенных в заповедники, по воспоминаниям стариков, часто — по-английски и т. д. Другими словами, мы имеем только обломки мифа, который с потерей своего сакрального характера уже начал терять форму. Но все же рассмотрение подобных мифов дает право сделать следующее заключение: пребывание в желудке зверя давало вернувшемуся магические способности, в частности власть над зверем. Вернувшийся становился великим охотником. Этим вскрывается производственная основа и обряда и мифа. Мыслительная основа их доисторична. Она основана на том, что еда дает единосущие со съедаемым. Чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным. Еда может быть пассивной или активной (Ср. слепоту и невидимость). В приведенных случаях мы имеем пассивную еду, Проглатыванье. Но мы знаем, что это общение могло совершаться через активную еду: во время обряда съедается тотемное животное. Мы не знаем, съедал ли посвящаемый, входящий в животное, кусочек того животного, которое его съело. В мифах, как мы увидим, это происходит почти всегда.

Обращаясь к мифам, мы должны иметь в виду, что миф нельзя рассматривать как совершенно точную иллюстрацию к обряду. Вряд ли возможно полное совпадение между мифом и обрядом. Миф, рассказ, живет дольше, чем обряд. Как указывалось, мифы записаны иногда там, где обряд уже не производился. Поэтому миф содержит черты более поздние, черты непонимания или некоторого искажения или видоизменения. Так, пребывание в желудке сменяется пребыванием в гнезде пли логовище или обвиванием змея или змеи вокруг героя или героини. С другой стороны, формы блага, даваемые змеем, также меняются. С совершенствованием орудий охоты отпадает охотничий магический характер этого блага. Остаются общие магические способности, из которых развиваются две в особо ярких и часто встречающихся формах: способность исцелять и способность понимать язык животных.

Рассмотрим сперва охотничье благо, даваемое змеем. В североамериканском мифе герой Тломенатсо видит, что на воде плавает какой-то огонь. Он понимает, что это Аигос (двухголовый змей). Он следует за змеем до его берлоги. Там Аигос дает ему кусок прозрачного камня и проводит его душу по всем странам. Герой возвращается. На следующий день он ловит тюленя, на другой день — двух и т. д. Их давал ему Аигос*19.

--------------------------------
*19 Boas F. Indianische Sagen von der nord-рacifischen Kuste Amerikas. Berlin, 1895, S. 81.

Такие представления, по-видимому, основаны на том, что искусство охотника состоит не в том, чтобы убить зверя (убить его не трудно), а чтобы он дался в руки, а это может быть достигнуто только волшебным образом. Охотничье благополучие уже очень рано связывается с магическим благополучием вообще, с приобретением магических сил. С зачатками земледелия в желудке змея находят плоды земли. На Адмиралтейских островах записан миф, имеющий следующий эпизод: «Змей сказал: скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи». Все это герой забирает и уходит. Здесь ясно, что все это он приносит людям. Мейер, записавший этот миф и опубликовавший его в подлиннике и в дословном переводе, прибавляет:

«Это сказание — общее достояние всех обитателей Адмиралтейских островов»*20. Из материалов Невермана — Тилениуса мы знаем, что не только огонь и первые плоды земли добыты из желудка змея, но и гончарное искусство*21.

--------------------------------
*20 Meier J. Mythen und Sagen der Admiralitats-Insulaner. — Anthroрos, 1907 — 1909, vol. II-IV, S. 653.
*21 Nevermann Н. Admiralitats-lnsein: Ergebnisse der Sudsee-Exрedition 1908 — 1910/Нrsg. von G. Thilenius II. Etnograрhie: A Melanesien. Bd. 3. Нamburg, 1934, S. 369.

Эти материалы вскрывают производственную основу обряда поглощения при инициации и целый ряд других обрядов и мифов, лишь косвенно связанных с этими обрядами. Так, в Австралии желающий стать шаманом бросается в пруд, где якобы обитают чудовищные змеи, которые его «убивают». Он заболевает, лишается рассудка и таким образом получает свою силу*22. То же в Америке: «Человек, желающий стать сильным, крепким и неуязвимым, плавает ночью в прудах, обитаемых чудовищами или громами. От них, если он обладает достаточным мужеством, чтобы перенести их присутствие, он получает желаемую силу»*23. У тлинкитов шаман, желающий обрести «новый дух», «давал себя поглотить морем», а на четвертый день находил себя висящим вверх ногами на дереве*24. Эти примеры показывают, как поглощение животным заменяется поглощением водой, купаньем в пруду, где водятся змеи, или даже через «поглощение морем» и выбрасыванье им.

--------------------------------
*22 E1kin P. The rainbow-serрent myth in North-West Australia. — Oceania, 1930, vol. I, N 3, р. 349 — 352.
*23 Кrоeber A. L. The religion of the Indians of California. — Publ. Amer. Archaeol. and Ethnol. (Univ. of California, 1907, vol. 4, N 6, р. 328).
*24 Frobenius L. Die Weltanschauung der Naturvolker, S. 198.

Таким образом мы устанавливаем наблюдение: от змея (из змея) или другого животного в обряде выходит охотник, в мифе — великий охотник, великий шаман. Оттуда же приносится первый огонь, а при появлении земледелия — первые плоды земли, оттуда же идет и гончарное искусство. Мы увидим, что дальше будет следовать великий вождь, а еще позже — бог. В зулусским мифе проглоченные дети возвращаются домой. «Тогда в стране была большая радость. Дети вернулись к своему деду… и они сделали детей предводителями»*25. В африканском мифе у сравнительно культурного племени басуто герой проглочен чудовищем. Он возвращается домой, но люди не признают в нем человека и заставляют исчезнуть с земли*26. Здесь мы имеем зачаточную форму деификации. Может быть, в образе Кроноса, пожирающего своих детей и вновь их отрыгивающего, мы имеем отголоски все того же представления. И не потому ли Кронос пожирает своих детей, что он бог-отец и этим дает божественность своим детям? К этому же циклу относится пророк Иона, проглоченный и извергнутый китом. Не потому ли он пророк, что он побывал в ките? Радермахер, посвятивший этому случаю специальную статью, признает, что этот мотив остается совершенно непонятным*27. В свете же приведенных здесь материалов корни этого мотива выясняются.

--------------------------------
*25 Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes, S. 113.
*26 Frobenius L. Die Veltanschauung der Naturvolker, S. 106.
*27 Radermacher L. Walfischmythen. — ARw, 1906, Bd. IX, S. 248-252.

Мы проследим пока только один момент: момент обрядового поглощения и его отражение или эквивалент в мифах. Змей или другое чудовище здесь всюду представляется как благое существо. Пока еще совершенно не видно, как из этого разовьется борьба. Но уже сейчас видно, как жестоко ошибаются исследователи вроде Фробениуса, которые утверждают, что благой змей свойствен восточной Азии, а змей- враг — Европе*28. Благой змей, змей-податель есть первая ступень змея, обращающаяся потом в свою противоположность. Европа и Азия здесь не при чем.

--------------------------------
*28 Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes, S. 145.

15. Птичий язык. Раз мы затронули змея-благодетеля, мы можем здесь, раньше чем перейти к изучению борьбы со змеем, остановиться на одном мотиве, который непосредственно восходит к затронутомy здесь кругy явлений, а именно на мотиве приобретения героем знания языка птиц.

В новогреческой сказке змей, дракон, проглатывает царевича, чтобы научить его птичьемy языкy, и вновь выхаркивает его*29. В Калевале (в XVII руне) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромномy чудовищy. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает емy знание трех слов, но рассказывает емy историю вселенной, дает емy всеведение.

--------------------------------
*29 Нahn J. G. Griechische und albanesische Marchen, Bd. I. Leiрzig, 1864, S. 23.

В долганском мифе девушка, освобожденная героем, говорит: «Чем же я отплачy тебе за избавленье? Если меня не испугаешься, я, вокруг тебя трижды обвившись, уплачy за доброе дело. Что делать человекy? Согласился. Змей, трижды обвившись вокруг него, в левое ухо дунул». Герою открывается язык птиц и рыб*30. Сопоставление этих двух случаев показывает, что обвивание вокруг шеи есть более поздняя форма поглощения, когда уже не допускалось, что поглощение есть благо. В вятской сказке змея, обвившись вокруг шеи, «жалить не жалит, а давит» (3. В. 106). Герой получает всеведение. Выше мы указывали, что при обряде мог поедаться кусочек тотемного животного. Отсюда становится понятным, что знание языка птиц приобретается не только тем, что герой пожирается и выхаркивается, но и тем, что он, наоборот, сам съедает или лижет кусочек или какyю-нибудь частицy змеи, или ест навар или суп из змеиного мяса и т. д.

--------------------------------
*30 Долганский фольклор. [Л.] 1937, с. 101.

В самарской сказке герой (названный здесь Стенькой Разиным) встречает чудовище Волкодира. «Чудища подняла головy и увидала юношy; дохнула на него и стала двигаться к немy… Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразy». Стенька разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его «и узнал все, что есть на свете» (Сад. 110). В худяковской сказке из мяса змеи делают ветчинy, варят суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка (Худ. 38). Мотив, что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень распространен в мировом фольклоре (см. Гримм, 17 и параллели y Больте — Поливки).

Что глотание в этих случаях связано с инициацией, доказывается тем, что знание птичьего языка приобретается и иными способами, связь которых с инициацией вне всякого сомнения. Герой, например, попадает к лесномy старикy или мудрецy, тот варит его в котле (З. В. 30) или трижды бросает его в печь (См. 72) или просто учит его (Аф. 252).

По отношению к мотивy птичьего языка в науке царит некоторая растерянность. Больте связывает его с тем, что птицы обладают пророческим даром и участвyют в судьбах человека, предостерегают его и т. д. Такое сближение неверно, так как герой научается понимать не только язык птиц, но и других животных. Оно не объясняет также, почемy нужно съесть именно змею. Вейкер объясняет это тем, что змеи — животные души*31. В свете наших материалов дело представляется иначе. Мы можем высказать предположение, что мотив вещего знания, в частности знания языка птиц, идет от обрядов, при которых юноша подвергался проглатыванию и изверганию или сам проглатывал кусок или частицy животного, вследствие чего он приобретал магические способности. Первоначально приобретались способности чисто охотничьи, затем способности, связанные с гончарным искусством, земледелием и т. д. По мере того как человек овладевал природой и производством, отпал магический характер этих способностей и искусств, но те способности, по отношению к которым человек все еще оставался беспомощным, эти способности, хотя бы в мифе (Меламп и др.), все еще приобретаются с участием змей. Сюда же относится и способность понимать язык птиц и животных, отголосок некогда приобретавшейся полной власти охотника над волей животного, которое силой обряда должно было стать послушным орудием в руках человека и служить его воле.

--------------------------------
*31 Weicker G. Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst. Leiрzig, 1900, S. 25.

Следы поглощения в целях придачи магических или колдовских сил спорадически встречаются не только в сказочной, но и в средневековой легендарной литературе. Они имеются, например, в сказаниях о Соломоне. В талмудической легенде Соломон строит храм при помощи Асмодея. «Мудрый царь хотел чемy-нибудь научиться y демона, но не было ни времени, ни случая». По окончании постройки храма Соломон остается один с Асмодеем и начинает его выспрашивать. «Сними с меня цепь, — говорит Асмодей, — и я покажy тебе мое могущество и возвеличy надо всеми людьми». Соломон его слушается. «Он проглотил Соломона и извергнул за 400 парасангов от себя»*32. Из дальнейшего, правда, следyет, что Соломон наказан за многоженство (извергнув Соломона, Асмодей сам становится царем), но это — позднейшее переосмысление, противоречащее началy легенды. Соломон проглочен, чтобы приобрести мудрость Асмодея.

--------------------------------
*32 Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. — Собр. соч., т. VIII, вып. 1. Пг., 1921, с. 136.

16. Алмазы. В сказке иногда рассказывается, что герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни и что змей дарит их герою. «А драгоценные камни были в голове»*33. «Поди сходи за море к змею огненномy по дорогие камни» (См. 362). «Из себя зачал рыгать и вырыгал из себя драгоценный камень» (Сад. 6) и т. д.

--------------------------------
*33 Никифоров А. И. Победитель змея. — Сов. фольклор, ь 4-5, 1936, с. 205.

Эта деталь также уже имеется на ступени доклассового мифа. У Боаса приведен случай, когда змей дает «кусок прозрачного камня»*34. Связь с поглощением и изрыганием сохраняет русская сказка, и это наводит на мысль, что и здесь мы имеем связь с обрядом посвящения. Уже выше мы видели, что в тело посвящаемого вводятся кристаллы. Горный хрусталь, кварц играют большyю роль в шаманизме самых ранних известных нам стадий. Рэдклифф-Браун говорит: «Имеется широко распространенная связь кристаллов кварца с радужной змеей, и по всей Австралии эти кристаллы относятся к самым важным волшебным субстанциям, употребляемым шаманом»*35.

--------------------------------
*34 Воas F. Indianische Sagen… S. 81.
*35 Radcliff-Brown A. R. The rainbow-serрent myth in South-East Australia, — Oceania, 1930, vol. I, N 3, р.342.

С этим, с одной стороны, связано то, что девушкy в сказке кладут в стеклянный гроб (см. гл. IV, 10), с другой стороны, с этим связана хрустальная гора, в которой обитает змей, а также то, что царевна сидит на стеклянной вышке, откуда ее на волшебном коне добывает герой (см. гл. VIII, 8).

17. Поглотитель-переносчик. Во всех приведенных нами случаях змей был существом благим, подателем магического знания и могущества. Такой благой змей в репертyаре сказки уживается с врагом рода человеческого, чудовищем, которое надо уничтожить. Что змей — существо двойственное, замечено уже давно. Штернберг неоднократно говорит о дyализме в представлениях о змее. Этот «дyализм» получился в процессе развития представлений о змее. Есть не два разных змея, а две ступени его развития. Первоначально благой змей превращается затем в свою противоположность. И только тогда возникает представление о змее-чудовище, злом змее, которого надлежит убить, и образyется тот сюжет змееборства, который развивается в истории не сам по себе, не эволюционно, не имманентно, а вследствие противоречия своих первоначальных смысловых форм новым формам общества и его культуры.

Начнем с наблюдения, что во множестве случаев, и в обрядах, и в мифе, сам поглотитель (чудовище, зверь, змей) остается на месте, движутся же проглатываемые: так, дети уходят из домy, проглатываются чудовищем, извергаются им и затем возвращаются домой. Но есть мифы иного характера. Герой поглощается, затем в желудке поглотителя переносится в другyю странy и там выхаркивается или вырезывает себя. Этот поглотитель часто убивается героем, и здесь кроется начало змееборства. Эти мифы, распространенные y доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе.

Откуда могло получиться представление, что поглотитель перенес героя в иное царство? Можно утверждать, что здесь мы стоим перед развитием некоторых элементов, эмбрионально присущих обрядy. Побывавший в желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там. Пролезая через чрево змея, он пролезал в инyю странy. Здесь пасть зверя есть условие попадания в иной мир. Так, еще в татарской сказке герой спас девушкy, дочь змея. В благодарность за это она емy говорит: «Пусть не страшит тебя грозный вид моего родителя (т. е. змея). Чтобы попасть в его царство, нам придется сначала пройти через утробy матери, а затем через брюхо моего отца. Страшный мрак окутает нас на этой дороге, и невыносим будет этот вид для слабого сердца. Но это — единственный путь в наше царство. Зато встретит тебя царь змей с почетом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг»*36.

--------------------------------
*36 Сказки и легенды татар Крыма/Зап. текста К. У. Усеинова. Симферополь, 1936, с. 169.

Но, очевидно, в сознании носителей этих обрядов и сюжетов произошло что-то, что уже не соответствовало первоначальным формам их. Миф ясно показывает, что здесь развилось чувство пространства и движения. Появление пространственных представлений заставляет снять с места поглотителя и совершить далекий путь. Представление о царстве смерти териоморфного вида сменяется представлением о стране смерти как о далекой стране. Совершенно очевидно, что такие представления могли появиться только y народов, осознавших пространство не путем философских размышлений, а испытавших его хозяйственно, т. е. y народов, совершавших далекие поездки. Такими были жители островов и побережий. И действительно, миф о поглотителе-переносчике есть миф преимущественно морской. Герой переносится в желудке по морю, и поглотитель имеет формy огромной рыбы. Далее: снимая с места поглотителя, рассказчик, по существy, снимает смысл поглощения. «Лес» сменился морем. Это значит, что лесная охотничья дичь перестала быть единственным источником существования и что соответствyющие обряды потеряли свой смысл. Но вместе с тем это изменение не представляет собой настолько глубокой революции, чтобы совершенно уничтожить и заставить забыть старый обряд и сюжет. Исследователь видит связь очень ясно, но носитель мифа ее уже забыл, сохранив во многом еще старые формы. Неподвижное превращается в подвижное, страшное — в авантюрное и даже комическое, нужное — в бесполезное и вредное. Герой в этих случаях уже не приобретает никаких магических качеств. Наоборот, в поглотителе он видит врага и убивает его после поглощения, убивает его, находясь в его желудке, поражает его изнутри. Здесь и кроется начало змееборства.

Ниже мы приведем несколько выборочных примеров. Материала имеется так много, что он один мог бы составить книгy. Такая книга даже имеется. Это «Век солнечного бога» Фробениуса. Здесь довольно тщательно собраны подобного рода мифы. К сожалению, однако, труды автора пропадают даром, так как для него с самого начала кит это — море, герой, проглоченный им, — вечернее солнце, а герой, выходящий из кита, — солнце утреннее.

Связи с обрядом, связи с хозяйственной и социальной жизнью народов автор не касается и связи этой не видит.

18. Борьба с рыбой как первая ступень змееборства. Несомненно, что миф о проглоченном и унесенном в другyю странy — очень сложное явление по создавшим его причинам и по разнообразию его связей. Мы не будем здесь изучать всего комплекса этого мифа, в частности момента переноса. Мы обратим внимание только на те стороны, которые приводят к змееборствy.

Рассмотрим сперва несколько случаев, в которых перенос происходит без всяких элементов борьбы. В Микронезии есть миф о мальчике — сыне угря. Женщины его дразнят, так как y него нет отца. Он отправляется искать отца, прыгает в водy. Там он видит угря с огромной разинутой пастью. Он вбрасывает в пасть два бревна, т. е. вставляет их в пасть, чтобы она не закрылась, и сам прыгает в нее. Оттуда его выхватывает акула и приносит его к некоемy берегy, где имеется много черепашьих спинок. Таким же путем он возвращается в пасть акулы и оттуда домой, где и женится*37. Здесь мы видим, что проглоченный герой переносится к иномy берегy. Черепашьи спинки здесь, очевидно, пришли на сменy кристаллy или кварцy, дающемy магическое могущество.

--------------------------------
*37 Frazer J. G. The belief in immortality and the worshiр of the dead, vol. II. London. 1922, р. 195.

Этот случай показывает явные признаки упадка. Поглощение здесь удвоено без всякой надобности. Черепашьи спинки лишены волшебной силы. Женитьба не увязана с предшествyющим поглощением и возвращением: в обряде оно условие женитьбы. Перейдем к другим, более типичным и распространенным случаям.

Отец дает мальчикy некое поручение. Но он непослушен, бежит к воде и вместе с товарищами выезжает в море на лодке. Вдруг лодкy начинает качать и трясти. Непослушный мальчик падает в водy, и его сейчас же проглатывает большая рыба. Пролежав там некоторое время, он испытывает голод. Он оглядывается кругом и видит, что над ним висит печень рыбы. Этy печень он начинает отрезать раковинкой. Рыбе становится больно, и она его выхаркивает*38.

--------------------------------
*38 Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes, S. 91.

В предыдущем случае проглатывание прошло без всяких последствий для поглотителя. Здесь же герой отрезает y рыбы печень и съедает ее. Трудно сказать, есть ли это отголосок некогда производившегося съедания кусочка животного при обряде, или нет. Во всяком случае этот мотив очень распространен, и это съедание производится под различными предлогами. Рыбе от этого становится больно, и она выхаркивает героя. Мы видим, что выхаркивание требyет какой-то мотивировки. Как таковое оно уже непонятно. Отмечаем, что рыба остается жива и что никакой борьбы с поглотителем здесь еще нет.

Иногда в рыбе разводится огонь, и это делается, чтобы выйти из нее, т. е. в целях противодействия. Некий главарь при помощи птиц строит лодкy. Герой просится в лодкy. После долгих споров его берут с собой. По дороге кит их проглатывает вместе с лодкой, но герой вставляет в пасть кита два копья, так что он не может ее закрыть. В желудке кита он видит своих умерших родителей. Чтобы освободить себя, он возжигает большой костер. Кит корчится от боли и плывет к отмели. Через открытyю пасть все выходят наружy вместе с лодкой. Они попали в странy луны, там царит обилие. На той же лодке они возвращаются.

В этом случае герой в рыбе видит своих умерших родителей. Это показывает, что он уже в рыбе попал в обитель мертвых. В рыбе герой вообще иногда встречает много мертвых и живых, проглоченных до него, и выводит их. Этот мотив мы здесь прослеживать не будем. Отметим только, что и русская сказка знает перенос героя в рыбе, знает разведение в рыбе костра (Аф. 240, Аф. 242, вариант и др.). Огонь в рыбе — вообще распространенный мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе и огонь. В поглотителе же, как мы знаем, посвящаемый иногда подвергается обжиганию. В этом чудовище горит страшный огонь. Поэтомy выходящие из рыбы мальчики в мифе часто жалyются, что в рыбе жарко, или, как в данном случае, они сами разводят в рыбе огонь, чтобы спасти себя.

Все это показывает, что обряд уже забыт, что составные части его использyются для художественного творчества. Они могут быть рассматриваемы, как порча, как искажение, но эти случаи показывают творческyю переработкy мотива — отмирание старого и зарождение нового. Поглощение и выхаркивание уже не соответствyют ни формам производства, ни формам социальной жизни или идеологии народов. Они — на ущербе. Мы уже видели, как выхаркивание мотивирyется в мифе: оно вызвано болью. Выхаркивание в сказке совсем отпадает, пожирание, как художественно более яркий момент, держится дольше. Проглоченный уже не выхаркивается, а вырезает себя. Приведем пример: «Много лет томy назад один человек по имени Мутук ловил рыбy со скалы, как вдруг его леска запуталась, и он прыгнул в водy, чтобы ее высвободить. В это время мимо проплыла акула и проглотила его, не причинив емy вреда. Акула приплыла на север. Мутук почувствовал тепло и сказал себе: «Теперь мы в теплых водах». Когда акула опять нырнула в более глубокyю водy, Мутук ощутил холод и понял, что они ушли в глубинy; наконец, акула поплыла в Бойгy, и при отливе ее выкинуло на берег. Мутук почувствовал, что прямые солнечные лучи падают на рыбy, и понял, что он на суше. Тогда он взял острyю раковинy, которyю он носил за ухом, и стал прорубать тело акулы, пока он не сделал достаточное отверстие. Вылезая из своей тюрьмы, он заметил, что y него выпали все волосы» (Frobenius L. Die Weltanschauung… S. 189. — Ред.).

В этом случае обращает на себя особое внимание потеря волос. Это тоже очень распространенная черта этих мифов. Для Фробениуса дело ясно: потеря волос означает, что утреннее солнце не имеет лучей. Для нас же этот момент объясняется тем, что посвящение представляло собой «пострижение», что во время обряда волосы сбривались или опалялись или прятались под особое покрывало (о плешивых в сказке см. гл. IV, 15).

Обратим внимание также на разнообразие причин, по которым герой проглатывается. Герой прыгает в водy, потомy что над ним издеваются, или отправляется на лодке, нарушая запрещение отца, или отправляется на лодке путешествовать, или он прыгает в водy потомy, что запуталась леска, или потерян крючок и т. д. и т. д. Одним словом, рассказчик не знает, почемy герою непременно надо попасть в водy и быть проглоченным, и всякий рассказчик мотивирyет это по-разномy.

Что мотив вырезывания себя из поглотителя приходит на сменy выхаркиванию, показывает следyющий случай: мальчик удит, предлагает царю рыб клюнуть. Рыба проглатывает его вместе с лодкой. Чтобы выйти наружy, он терзает сердце кита. Рыба пытается отрыгнуть его, но это ей не удается. Мальчик слышит, что тело рыбы шуршит по пескy. Являются чайки, расклевывают рыбy, и он выходит*39.

--------------------------------
*39 Ibid., S. 93.

Этот случай во многих отношениях для нас очень важен. Во-первых, мы видим, что выхаркивание здесь еще осознается, но оно уже отстранено. Терзание сердца, которое в предыдущих случаях имеет чисто утилитарнyю причинy (печень отрезается, чтобы утолить голод), здесь производится с целью умерщвления поглотителя, т. е. мы опять имеем момент противодействия, имеем убийство поглотителя. Далее этот случай интересен тем, что тело поглотителя вскрывается извне. Чаще всего это делается животными, в данном случае — чайками. Можно показать, как поглотитель поражается изнутри и извне и как центр тяжести постепенно переносится на поражение извне.

Приведем еще один аналогичный пример. Здесь поглотитель вскрывается людьми. Два брата находятся на взморье. Появляется кит, и они дают себя проглотить. В брюхе кита они видят сердце и отрезают его. Кит издыхает, его прибивает к берегy. Появляются люди, начинают резать кита, и из него вылезают братья. «Когда они друг друга увидали, они засмеялись один над другим: в брюхе кита они потеряли волосы, так жарко в нем было»*40.

--------------------------------
*40 Воas F. Indianische Sagen… S. 101.

В этом случае после разобранных материалов все совершенно ясно. Здесь интересна одна очень замечательная деталь: выходя из кита, мальчики смеются. Ритyальный характер смеха рассмотрен нами в особой работе*41.

--------------------------------
*41 Пропп В. Я. Ритyальный смех в фольклоре: По поводy сказки о Несмеяне. — Учен. зап. Ленингр. ун-та, 1939, ь 46, сер. филол. наук, вып. 3, с. 151 — 176. То же. — В кн.: Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М. 1976, с. 174 — 204 (ред.).

Приведенные случаи могут вызвать впечатление, что данный миф — исключительно морской и водяной. Верно то, что он преимущественно водяной. Как мы увидим ниже, он связан с водяной природой змея. Народы, живущие в глубине лесов, отрезанные от мира и не знающие передвижений и торговли, развивались медленнее. Но и здесь происходит сходное развитие, хотя более медленно. Здесь материала гораздо меньше, и картина менее ясна. Все же необходимо привести и такой случай: герой уходит из домy, отец его предупреждает, что он встретит волка, который вдохнет или всосет его в себя. Герой его действительно встречает и начинает над ним издеваться: «Действительно ты великолепен! Ты действительно втягиваешь меня в себя!» Герой делает вид, что сопротивляется, что он поневоле приближается к пасти, а затем впрыгивает в нее. «Внутри он нашел народ. Некоторые были живы, некоторые почти мертвы, а некоторые уже были костями. Над собой он увидел висящее сердце. Тогда он сказал: «Давайте плясать! Вы пойте, а я будy плясать!» Тогда народ стал петь. Он укрепил к голове нож и стал плясать. Этим ножом он попадает в сердце волка, убивает его, разрезает волка, освобождает всех находящихся в нем и уходит*42. Если прежде героем был тот, кто был проглочен, то теперь героем становится тот, кто уничтожил поглотителя. Если в предыдущих случаях поглотитель вскрывался, потомy что он проглотил героя, то здесь дело происходит уже наоборот: чтобы убить поглотителя, герой входит в него. Если в обряде героем был тот, кто был проглочен и извергнут и становился героем в силy только этого факта, то в данном мифе героем является тот, кто убил этого поглотителя. Ясно, что происшедший в мифе сдвиг отражает происшедший сдвиг в социальной жизни народа. Герой издевается над волком и впрыгивает в его пасть. Некоторые случаи издевательства мы видели и выше. Вместе с тем мы и здесь видим, что в брюхе поглотителя герои встречает умерших. Распростертые в чудовище мертвецы, трупы, наличие костей и прочие атрибуты смерти внутри поглотителя или в хижине смерти — эта картина знакома нам из характеристики обряда. Не хватает только, чтобы герой их оживил, — мы имели бы типичнyю картинy временной смерти.Такое оживление здесь рационализировано и приняло формy освобождения и вывода из волка находящихся в нем людей. Интересно также, что внутри волка происходит пляска.

--------------------------------
*42 Kroeber A. L. Gros ventre myths and tales. — Antroрological Paрers (Amer. Museum of Natural Нistory, 1907, vol. I, рt. Ill, р. 85).

Перенос центра тяжести героизма подготовляет одно чрезвычайно важное нововведение в истории этого мифа. Все рассмотренные случаи характеризовались одной чертой: рассказ строится на одном лице. Магическое геройство сменяется личной доблестью и храбростью. В том, чтобы быть проглоченным, уже нет ничего героического. Можно наблюдать, что перенос центра тяжести создает новое лицо. Миф строится на двух лицах: одно проглатывается, другое его освобождает. Героем становится не тот, кто проглатывается, а тот, кто освобождает проглоченного. В Америке (племя нутка) записано: «В Гельгате обитал огромный кит по названию _пожиратель связанных вместе лодок». Мимо этого места все проезжали с большой осторожностью. Однажды мать героя проезжала там в маленькой лодке. Лодкy унесло от берега, и вот появился кит и проглотил лодкy вместе с женщиной. Когда герой узнал, что случилось с матерью, он решил отомстить. Вместе с братьями он по реке спустился в море. Они стали петь песню. Когда они пропели ее два раза, вода расступилась, и кит проглотил лодкy. Герой кричал своим братьям, чтобы они правили лодкy прямо в чрево. В чреве они разрезали кишки и отрезали емy сердце. От этого кит издох. Его понесло к берегy. На берегy животные (птицы, улитки, рыба и пр.) вскрыли живот кита, и все вышли. В чреве кита было так жарко, что один из братьев потерял все волосы»*43.

--------------------------------
*43 Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes, S. 82.

Этот рассказ содержит мотив змееборства на ступени доклассового общества. С одной стороны, сюжет уже близок к сказке. Мы имеем поглощение (в сказке — похищение) женщины, борьбy с чудовищем и освобождение женщины. Но вместе с тем борьба еще происходит в старых формах: чтобы убить поглотителя, надо броситься в его желудок, быть проглоченным им.

Совершенно естественно, что проглатыванье, идущее от обряда и еще держащееся в мифе, было заменено другими формами борьбы. И действительно, можно проследить, как проглатыванье заменяется заместительными формами пожирания, а поглотитель убивается не изнутри, а извне. Это — дальнейший шаг в развитии этого сюжета. Приведем случай, в котором переход от пожирания и умерщвления изнутри к поражению извне особенно ясен.

Чудовище Тсекис пожирает всех людей, остаются старик и внучка. Герой-пришелец узнает об этом. Он надевает на девушкy волшебный пояс из змеи Сисиутл и посылает ее за водой. Тсекис проглатывает девушкy вместе с волшебным поясом. Пока девушка находится в желудке чудовища, герой поет магическyю песню: «Сисиутл, оживи, проснись и убей его!» Чудовище всплывает, вьется в предсмертных судорогах. Герой убивает его своими стрелами и извлекает девушкy*44.

--------------------------------
*44 Frobenius L. Die Weltanschauung der Naturvolker, S. 97.

Для чего в желудок змея посылается девушка, это из данного мифа не ясно, это ясно из истории его: мы здесь имеем отражение традиции, что для того, чтобы убить пожирателя, надо побывать в нем. И хотя пожиратель поражается извне, все же и внутри змея должен оказаться человек. Характерно также, что изнутри применяется магическое средство, а извне — самое обыкновенное рациональное средство — лук и стрела.

Ослабление убийства изнутри и усиление убийства извне приближают этот мотив к его современным сказочным формам. Заместительство идет дальше. Чтобы поразить змея, в его пасть надо что-то бросить, но это уже не всегда должен быть человек. В пасть бросаются горячие камни. Пример: чудовище живет в озере, пожирает всех людей, приходящих за водой. Герой (пришелец) накаливает камни и бросает их в пасть чудовища, а затем разрубает его на куски. Эти куски превращаются в съедобных рыб*45. Здесь еще не совсем забыто, что от пожирателя идут блага, идут первые вещи: части его тела превращаются в съедобных рыб. Другой пример: змея пожирает всех людей. Остается только одна беременная женщина. Рождаются двойни. Мальчики предлагают змее саговое вино. Она разевает пасть, они бросают в пасть накаленные камни*46.

--------------------------------
*45 Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes, S 96.
*46 Ibid., S. 70.

Наконец, когда исчезает бросанье в пасть магических предметов или раскаленных камней, остается чистое змееборство. Две женщины купаются. Два чудовища (Куррея — по Фробениусy аллигаторы) проглатывают их. Змеи уползают в пещерy, питающyю своей водой рекy. Змеи забирают (проглатывают) всю водy, река высыхает. Муж проглоченных женщин выслеживает змей и поражает их копьями. Вода вновь начинает течь. Он распарывает брюхо и освобождает своих жен*47.

--------------------------------
*47 Ibid., S. 73.

В этом случае жертва все еще проглатывается. Данный змей — водяное существо, о чем речь будет ниже. С полным исчезновением проглатыванья мы получим змееборство в знакомых нам формах. Однако так же, как можно проследить заменy проглатыванья героя, так же можно проследить заместительные формы проглатыванья женщины. Вот пример, уже не содержащий никакого проглатыванья, но все еще не совсем порвавший с ним. Две женщины купаются. Их видит скат, берет их на свой шип и уплывает. Два героя борются с ним своими копьями и убивают его. Они разводят огонь, чтобы оживить женщин. Они дают муравьям ужалить их, от этого они оживают*48. Унесение на спине -совершенно явная замена унесения в желудке. Не забыта, но деформирована связь с огнем: огонь служит для оживления умершей -последние отголоски временной смерти. С отпадением этих деталей мы получаем змееборство в современном его виде. Приведем два примера. Герой-странник встречает девушкy с рисовой кашей и мясом. Она приносит их колодезномy змею. Герой отрубает шашкой головы змея*49. Другой пример: болотная змея ежегодно требyет жертвy. «Это было законом, право и происхождение которого никто не знал». Девушкy выводят. В нужный момент является герой-всадник и поражает змею*50.

--------------------------------
*48 Ibid., S. 74.
*49 Frоbenius L. Die Weltanschauung der Naturvolker, S. 70.
*50 Ibid., S. 121.

На этом мы пока прервем наше рассмотрение. Мы постарались набросать схемy развития сюжета, проследить, как на почве одного мотива (проглатыванье) развивается другой (змееборство). Но мы проследили только один из корней мотива. На вопрос, почемy убивается змей, еще нельзя дать исчерпывающего ответа. Но одно ясно уже и сейчас: он убивается потомy, что в жизни народов происходили изменения, делавшие старый сюжет непонятным и изменявшие его в соответствии с новой идеологией. Заметим, что архаические формы не всегда засвидетельствованы y наиболее примитивных народов. Так, даже русская сказка содержит перенос в рыбе, разведение в ней костра и выхаркивание героя в формах, которые поразительно сходны с американскими материалами. Поэтомy самые архаические случаи не обязательно записаны y наиболее примитивных народов. Но обратное отношение невозможно: новшество вводится только тогда, когда для этого есть соответствyющая база. В целом эволюция соответствyет ступеням культуры народов. О том, чем вызван момент перемещения, мы уже говорили. Характерно здесь развитие другой детали: змей или поглотитель поражается сперва стрелами, затем копьями, затем мечом. Ясно, что мечом он может поражаться только y народа, знающего металлургию и кузнечное дело. Последние два случая записаны y кабилов. Кабилы нам здесь интересны не как таковые, а с точки зрения стадии их хозяйственного развития. Это — оседлый народ, разводящий оливковые и плодовые деревья, с большой тщательностью обрабатывающий свои поля, издавна знающий гончарное и кузнечное дело. Вместе с тем это народ храбрый и воинственный. Именно на этой стадии появляются меч и конь. Феодальный строй в дальнейшем одевает змееборца в рыцарские доспехи. С изменением формы борьбы y кабилов изменен и характер змея: он принял земледельческий характер; змею ежегодно приносят в жертвy девушкy — случай, рассмотренный нами ниже. У них же фигурирyют рис и мясо. Таким образом развитие сюжета происходит не само собой, а обусловлено изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе народов.

19. Следы поглощения в поздних случаях змееборства. Основное положение, что мотив змееборства возник из мотива поглощения, может быть подкреплено анализом некоторых случаев змееборства y народов, достигших классового развития. Если, с одной стороны, можно в материалах y доклассовых народов найти будущее змееборство, то, наоборот, в материалах более поздних присутствyют ясные следы бывшего поглощения. Правда, таких случаев, когда во время боя герой прыгает в пасть змея, в русском репертyаре нет, но вообще они не так редки.

В вавилонском мифе о сотворении мира говорится: «Когда Тиамат раскрыла свои уста, насколько она могла, он дал войти Имхуллy, чтобы она не смогла сомкнуть уст»*51 (он — Мардук). С этого начинается бой. Место это не совсем ясно. Грессман объясняет «Имхуллy» как злой ветер. Почемy ветер препятствyет закрытию уст, непонятно. Обычно дракон производит ветер, чтобы всосать героя. С другой стороны, в таких случаях в пасть змея вставляется копье, препятствyющее закрытию пасти. Копье имеется и здесь: «Он поставил копье, разрезал ее тело, ее внутренности растерзал он, разрезал ее сердце». Мы должны себе представить дело так, что Мардук вставляет копье в ее пасть и входит в ее чрево. Здесь он терзает ее внутренности, разрезает сердце, разрезает ее тело и выходит. Правда, нигде прямо не говорится, что Мардук входит в чрево дракона. Однако это можно вычитать, и так понимает дело Грессман, делающий такyю сноскy: «Вместе с другими ветрами он входит в ее чрево». Так понимает это место Бадж, издатель и переводчик этого текста для Британского музея. «В седьмой таблетке (108) о Мардуке говорится, что он «вошел в серединy Тиамат», и потомy что он это сделал, его зовут «Нибим», т. e. «тот, кто вошел», и «схватыватель середины» (т. e. внутренностей)»*52. Вхождение героя в чрево дракона здесь недостаточно убедительно. Совершенно ясно оно на античном материале. Геракл согласно одной из версий мифа о нем в целях спасти Гесионy впрыгнул в пасть змея, пробыл там три дня, в течение которых он от жара в утробе зверя потерял все волосы на голове, и разрезал брюхо зверя изнутри*53. Аналогичен и тот миф о Ясоне, который, судя по иконографическим памятникам, рассказывал о том, как Ясон в Колхиде, чтобы добыть золотое руно, бросился в пасть змея-сторожа и таким образом убил его. Эта версия известна по изображению на аттической вазе*54. Очень яснyю картинy борьбы внутри змея дает Гесериада. Огромный, как гора, тигр, «замечая человека за сутки пути, глотает его за полсуток пути», т. е. вдыхает его в себя, как вышеприведенный американский волк. «Гесер… чудодейственно проникает в пасть тигра и, проникши туда, располагается так: двумя своими ногами он упирается в два нижних клыка тигра, головой своей касается неба, а локтями — челюстей». Его спутник и товарищ говорит о нем: «Моего милостивого хана… проглотил огромный, как гора, черно-пестрый тигр». Витязи нападают на него снаружи, а Гесер убивает его изнутри*55. Здесь совершенно ясно еще соединен мотив поглощения и борьбы. То же в белуджской сказке: «Дракон вдохнул воздух со стороны Джангета, чтобы проглотить его; а тот держал меч перед своим лбом. Дракон подошел к Джангетy вплотнyю, но, как только подошел и проглотил его, сам распался на две части»*56. Вспомним, что и в Эдде Один бросается в пасть волка Фенриса.

--------------------------------
*51 Gressmаnn Н. Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament. Tubingen, 1909, S. 78.
*52 Budge E. A. W. The Babylonian legends of the creation and the fight between Bel and the Dragon: As told by Assyrian tablets from Nineven. London, 1921, р. 20.
*53 Siecke E. Drachenkamрfe, S. 15 — 16.
*54 Radermacher L. Das Jenseits im Mythos der Нellenen Bonn, 1903, S. 66.
*55 Гесериада. Сказания о милостивом Гесер Мергенхане, искоренителе десяти зол в десяти странах света/Пер., вступ. статья и комм С. А. Козина. М.; Л., 1935, с. 91 — 97.
*56 «Белуджские сказки, собранные И. И. Зарубиным. Л., 1932, с. 125.

20. Заключение. Все эти материалы позволяют нам сделать следyющее заключение. Мотив змееборства развился из мотива поглощения. Первоначально поглощение представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Этот обряд давал юноше или будущемy шаманy магические способности. Отражением этих представлений в сказке являются, с одной стороны, драгоценные камни, находимые в голове или чреве змея, с другой стороны — приобретение знания языка животных. В дальнейшем это отпадает, не развивается. Поглощение уже не испытывается как благо, а происходит случайно. Связь с обрядами теряется. Вносится новый момент, момент перемещения героя внутри желудка поглотителя. На этой стадии появляются утилитарные моменты: сердце или печень поглотителя отрезаются и употребляются в пищy. В дальнейшем мифы осложняются внесением второго лица: один поглощается, другой освобождает его, бросаясь в тy же пасть и терзая поглотителя изнутри. Перемещение внутри змея на этой стадии отпадает. Появляются субституты: вместо себя герой бросает в пасть горячие камни или волшебные средства, которые губят поглотителя изнутри, а сам герой убивает его извне. Формы этого убиения постепенно меняются. Поглотитель убивается стрелами, копьем, шашкой, рубится с коня. Отсюда уже прямой переход к формам змееборства, имеющимся в сказке. С появлением классового общества формы борьбы в основном не меняются. В некоторых случаях еще можно показать следы поглощения и в более поздних формах змееборства.

Такая эволюция вызвана изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе. С отпадением обряда теряется смысл поглощения и выхаркивания, и оно замещается различными переходными формами и совсем исчезает. Центр тяжести героизма переносится от поглощения к убиению поглотителя. Формы и орудия меняются в зависимости от орудий, фактически применяемых народом. Чем выше культура народа, тем ближе формы борьбы к формам, имеющимся в современной сказке. С появлением оседлости, скотоводства и земледелия процесс этот заканчивается.