Dragon's Nest – сайт о драконах и для драконов

Dragon's Nest - главная страница
Гнездо драконов — сайт о драконах и для драконов

 

«Вода и луна охвачены чаньским спокойствием,
Драконы и рыбы слушают ваши молитвы.
Люблю я ученья буддийского свет —
На десять тысяч ли им все озарено.»
Цянь Ци

Б. А. Рыбаков «Язычество древней Руси»

Ящер

Б. А. Рыбаков «Язычество древней Руси»
Москва, 1987
конспект

Ящер — древний, устойчивый и вместе с тем еще неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском и белорусском фольклоре ящер... дожил до XIX в.

Б. А. Рыбаков «Язычество древней Руси»

Глава третья

СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА

Кирилл Туровский в середине XII в. радовался, что языческое обоготворение разных разделов природы уже миновало:

«Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа».

Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы дожили в том или ином виде до XIX — XX вв. В приведенных примерах обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники XI — XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений, обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.) ради своевременного дарования воды небесной — дождя. Именно об этом свидетельствует и рассматриваемый в последующей главе славянский аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре накануне жатвы. Летописец, повествуя о древних полянах, говорит только об этой водно-растительной стороне культа:

«Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением».

В «Слове на память епископу» на первое место поставлен тот же самый культ:

«Ты (человек) бога оставив, рекам и источником требы полагавши и жреши яко богу твари бездушной».

Рис. 24. <br />Крест у колодца: «Святая вода».<br /> Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 24.
Крест у колодца: «Святая вода».
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным источникам:

«Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант — „сътьм”) да улучшим прошения своя», т. е. «принесем жертвы родникам и рекам и этим обеспечим наши просьбы». (Рис. 24).

Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу которого положено одно из слов Григория Богослова («Слово об идолах»)33.

_______________________

33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14.

В дополнении к первоначальному тексту говорится:

«О в требу сътвори на студенньци — дъжда искы от него, забыв, яко бог с небес дъждь даеть…

…О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»34.

_______________________

34 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 45 — 46. В наших реках водится только один зверь — бобер. В ряде могильников Верхнего Поволжья в погребениях X-XI вв. встречены глиняные модели звериных лап. Одни ученые считают их медвежьими, другие — лапами бобра.

Возможно, что под «зверем, живущем в реке», подразумевалась огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в., когда таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую).

Источники сообщают нам и форму молений водным источникам:

«О, убогая курята, оже не на честь святым породишася… но на жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють…»35

_______________________

35 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 59-60.

Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и ели или «в водах потопляли». <…> Милоградская культура невров в значительной своей части находилась в наиболее болотистой области Восточной Европы — в Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали здесь, получили у соседей собирательное наименование «дреговичей», т. е. «болотников» (от белорусско-литовского «дрыгва» — болото).

По своему уровню милоградская культура была намного первобытнее, чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота тоже выглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю обитаемых земель.

«Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее) этих живут невры, а над неврами — земля, обращенная к северному ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна»64.

_______________________

64 Геродот IV, 17, с. 107.

Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в. до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за каких-то змей, наполнивших их страну.

«Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежнее состояние»65.

_______________________

65 Геродот IV, 105, с. 142-143.

Последний вопрос, приступить к которому нам очень трудно в связи с недостаточной изученностью болотных городищ, — это вопрос о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой сущности этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений. Во-первых, несомненна связь с культом воды и подводно-подземным «нижним миром», лучше всего выраженным самим болотом с его неизведанными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством болотной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.

Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма. Возможно, что здесь, как и при создании кургана, мыслилась модель видимой земли, правильный круг горизонта-кругозора, как антитеза полувраждебной стихии воды. Возникает предположение, что болотные городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть посвящены хозяину этого нижнего мира, в роли которого часто выступает ящер. В космологической композиции угорских или самодийских шаманских бляшек нижний мир всегда изображался в виде ящера с волчьим ухом и разинутой пастью — ящер глотает вечернее заходящее солнце67.

_______________________

67 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63-65.

Отголоски архаичного культа ящера сохранились в Новгороде, где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г., предшествовало святилище какого-то «коркодила» (подробнее см. в следующей главе).

Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения, отличной от обычного возложения жертвенного мяса на огонь и последующего поедания его.

О двух формах принесения жертв сообщает одно из основных поучений против язычества («Слово Григория… како… кланялися идолом»), где говорится:

«И куры им (языческим богам) режуть и то блутивше тоже сами ядять…

О убогая курята, яже на жертву идолом режются, инии в водах потапляеми суть.

А инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, Велеару жертву приносяще»68.

_______________________

68 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 33-34.

В этом, сравнительно позднем, поучении речь идет о принесении в жертву кур, в чем автор упрекает своих современников, «крестьяне ся нарицающе, а горши поганых суще дела творяще». А как обстояло дело у оборотней-невров, живших «звериньским образом» полторы — две тысячи лет до этого поучения? Кого тогда «в воду метали»? Некоторый намек на это мы видим в детской игре «Ящер»: дети водят хоровод; в центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее переделали на Яшу), хор поет (белорусский вариант):

Сяде Ящер под пирялущем

На ореховом кусте,

Где ореховая лусна…

(Жанитися хочу)

— Возьми себе девку,

Котораю хочешь…

Русский вариант:

........

Где твоя невеста?

В чем она одета?

Как ее зовут?

И откуда привезут?69

_______________________

69 Бессонов Петр. Белорусские песни…, с. 81-82.

Хоровод девочек в венках из цветов выбирает из мальчиков ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок, и он поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки, которые девочки должны выкупать поцелуями, песнями или пляской. Пение основной песни часто сопровождается припевом:

Ладо ладу, ладо ладу…

В некоторых вариантах начало песни содержит слова:

Дам тебе, ящер, красную девку.

В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине, в России и в Белоруссии70.

_______________________

70 Игры народов СССР/Сост. В. Н. Всеволодский-Гернгросе. М.; Л, 1933, с. 229 — 232.

Судя по тому, что ящер срывает орехи с куста, обряд, воспроизводимый детской игрой, относился ко второй половине лета, когда созревают орехи.

Многие детские игры являются трансформацией древних языческих обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу обрядов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует отнести и многочисленные и широко распространенные обряды (тоже превратившиеся в игрища) «похорон Костромы», «похорон Морены», «похорон Купалы», когда куклу, одетую в девичью одежку, топят в воде 71.

_______________________

71 Балов А К вопросу о характере и значении древних купальских обрядов и игрищ. — Живая старина, 1896, вып. 1; Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. Харьков, 1914 (2-е изд.); Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 376.

Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в единый комплекс: у древних славян, как и у античных греков72, существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего на плодородие путем принесения жертв, бросаемых в воду.

_______________________

72 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Обряды, связанные с «метанием в воду» жертв божеству подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься и окончательный хозяйственный результат сезона еще не был ясен. В этих обрядах переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со скалы две жертвы — мужчину и женщину73.

_______________________

73 Лосев А. Ф. Античная мифология…

Кажущаяся нелогичность принесения в жертву изображения Ярилы, бога ярой весенной вегетативной силы, и Костромы — Матери колосьев, устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных сил топили или сжигали только тогда, когда вместо старого зерна появились яровые ростки, когда колосья уже образовались. Во временных трансформациях обряда кукла Костромы или Купалы заменила собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи, отрицающие существование представлений о таких богинях), а жертву, человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам и их символам. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону.

Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета, а у славян на Купалу (23 июня) или на Петров день (29 июня). Сквозь смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда. А. А. Потебня в своем исследовании о купальском празднестве приводит полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности — утопленной) девушке: «люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на излучинах реки — это красота моей дочери, это ее тело, ее коса…» Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы75.

_______________________

75 Потебня А. А. О купальских огнях…, с. 160. <…>

Широчайшее распространение обрядов утопления кукол (преимущественно женских) в дни «макушки лета» (конец июня), совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в лесной зоне болотных городищ, возникших в скифское время и просуществовавших до Киевской Руси.

В качестве предположения, требующего археологической и фольклористической проверки, можно высказать мысль, что болотные городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более позднего времени и шире) являются частью ритуальных мест древних славян (наряду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили в воде окружавшего святилище болота.

В русском фольклоре, как мы видим выше, сохранился мрачный образ обряда жертвоприношения козла.

Это, как установил В. Я. Пропп, песенный вариант сказки о братце Иванушке и сестрице Аленушке, утопленной злой колдуньей76.

_______________________

76 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 47-48. Пропп исправил порядок строк (с. 48).

Глава пятая

ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБЕРЕГИ VI-VII вв. н. э.

Рис. 38. <br />Среднеднепровские фибулы VI-VII вв. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 38.
Среднеднепровские фибулы VI-VII вв.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Из предметов прикладного искусства VI — VII вв. наибольший интерес для изучения язычества представляют застежки для плащей — фибулы. Плащ (древнерусск. мантиА — мантия) был престижной парадной одеждой; фибулы (одна или две) застегивали мантию спереди на самом видном месте. В рассматриваемую эпоху на фибулах появляется множество различных изображений апотропеического, оберегающего значения. Самые сложные по количеству различных символических элементов фибулы Восточной Европы происходят из юго-западной половины «Русской земли», из той ее части, которая в первой главе была сопоставлена с «Золотым царством» сколотского Колаксая, Солнце-Царя.

В 1906 г. В. А. Городцов нашел интересную фибулу близ хутора Блажки Зеньковского у. Полтавской губ.2 Основа этого украшения — двупластинчатая фибула с полукруглым одним щитком и ромбовидным другим; пластины соединены дужкой. Такие фибулы широчайше распространены в Причерноморье, в Восточной Европе и прослеживаются во множестве вариантов в Западной Европе. Полукруглый щиток часто снабжался декоративными отростками (5-7), что и привело к не очень точному наименованию их пальчатыми. Блажковская фибула «родилась» из какого-то гладкого варианта без отростков. Носили эти фибулы, очевидно, двояко: вниз полукруглым щитком и вверх этим щитком, что сказывалось на направлении дальнейшего усложнения более поздних типов. Блажковская фибула была предназначена для ношения полукруглым щитком вверх.

_______________________

2 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в Зеньковском у. Полтавской губ. в 1906 г. — Тр. XIV АС. М., 1911, т. III, табл. III, 3; Рыбаков Б. А. Древние русы. — Сов. археология. М., 1953, XVII, с. 93, рис. 15 и 15 — А, карта на с. 72.

Сложная композиция фибулы такова: полукруглый верхний щиток оформлен как мужская фигура в широком кафтане, полы которого и обозначают контуры щитка. Голова мужчины обрамлена волосами, подстриженными на уровне щек. На шее мужчины — гривна или сборчатый ворот. Руки его плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц (лебедей). (Рис. 38 верхний ряд, середина).

Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и завершается в самом низу головой ящера. Верхний щиток (фигура мужчины в широком кафтане) соединен с нижним не только перемычкой, обязательной для всех фибул, но и двумя змеями п двумя полосками, которые условно могут быть сочтены за ноги главной фигуры. Змеи соединяют головы птиц. Возможно, что эти змеи — ужи, связанные с идеей дождя. Туловища ужей украшены зигзаговым узором. Головы птиц нижнего щитка, повернутые у верхней пары вверх, а у нижней вниз, тоже соединены парой ужей, но эти ужи двуглавые: вторая голова на месте хвоста. Расшифровка композиции может быть предложена в таком виде:

1. Верхний щиток: небесный ярус мира с мужским божеством наверху. Лебеди (птицы Аполлона) подчеркивают в данном случае небесную сущность центральной фигуры. Широкая юбкообразная одежда известна по изображениям славянских идолов, где их мужская сущность выражена длинными усами.

2. Нижний щиток: земной и подземный миры, слитые воедино (как и в реальности — подземное немыслимо без земного). Птицы верхнего края щитка смотрят вверх.

3. Земной мир отделен от небесного пустым пространством в 2 см. Через это пространство сверху вниз проходят пять вертикалей: два ужа с зигзагами, которые со времен трипольской росписи означали дождь, и две полоски, сплошь покрытые маленькими солярными знаками, которые, очевидно, означают эманацию солнечного света из небесного яруса в земной. Пятая вертикаль — полукруглая дужка фибулы.

4. Четкой грани между земным и подземным миром ящера нет. Здесь признаком нижнего («ночного») мира является нижняя пара птиц, смотрящая не вверх, как две верхние пары, а вниз, на ящера. Они могут быть поняты в связи с древними представлениями о том, что солнце днем движется по небу на конях или на лебедях, а ночью по предполагаемому подземному океану, светило движется от запада к востоку на лебедях или других водоплавающих птицах3.

_______________________

3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 234-248; 340-346.

5. Ящер — древний, устойчивый и вместе с тем еще неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском и белорусском фольклоре ящер, как уже говорилось, дожил до XIX в.

6. Слияние в нижнем щитке двух миров явствует из того, что ужи-дожди здесь причудливо двуглавы: верхняя голова соответствует поверхности земли, куда падают струи дождя; нижние головы ужей отмечают как бы толщу земли, куда в конечном счете попадает небесная влага.

7. В перевернутом виде весь нижний щиток с его подземно-земным уровнем напоминает женскую фигуру в длинной юбке с головой ящера. Два отверстия могут быть истолкованы или как груди или как руки, упертые в бока (?). Более вероятно (судя по другим фибулам, где руки показаны отдельно), что это груди женского существа. Если такой взгляд получит подтверждение, то, быть может, эту часть композиции следует рассматривать как олицетворение земли, орошенной влагой (соединение со змеями-ужами и водоплавающими птицами), того, что в русском фольклоре устойчиво именовалось как Мать-сыра-земля. Никакого противопоставления двух половин композиции или присутствия хтонического начала в подземно-земном мире мы не видим.

8. Правильность толкования соединительных вертикальных полос (змеи и «ноги» божеств) подтверждается тем, что зигзаговые линии дождя, исходя из небесной сферы, достигают земли и уходят в нижний подземный мир, как бы пополняя водой подземный океан, а предполагаемые линии солнечного света из непрерывных цепочек солярных знаков, исходя от того же небесного уровня, достигают только поверхности земного уровня, не проникая в темный подземный мир.

Рис. 39. <br />Расшифровка композиций. Головы ящеров на фибулах. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 39.
Расшифровка композиций. Головы ящеров на фибулах.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

9. В итоге мы получаем интересную и сложную картину мира древних славян, воспроизведенную на этой фибуле, предназначенной, по всей видимости, не для обыденной, а для торжественной, может быть, ритуальной одежды. (Рис. 39 внизу — головы ящеров).

А. Небо: властитель с лебедями. Отсюда исходят дожди и солнечный свет.

Б. Земля принимает лучи и струи дождя. Живое начало земли представлено только водоплавающими птицами и змеями-ужами. Все внимание уделено теме воды.

В. Нижний мир. Птицы и змеи связывают его с верхними мирами. Господином нижнего мира является Ящер (или Ящерь?). Нижний мир не противопоставлен среднему, а слит с ним воедино. Шесть птиц обозначают суточный ход Солнца.

Предположение о том, что фибулы со столь сложной структурой и с такой семантической нагрузкой являются принадлежностью ритуального одеяния, подкрепляется тем, что их в отличие от массовых изделий очень немного, они редко встречаются и, несмотря на следы их происхождения от более простых прототипов, они резко вырываются из общей массы застежек VI — VIII вв.<…> <..>Во второй половине VI в. возникают так называемые пальчатые фибулы, встреченные в Керчи и в Среднем Поднепровье (Канев, Черкассы, Княжая гора, Каневский район и др.)… В VI — VII вв. на этом черноморско-днепровском основании создается в Среднем Поднепровье свой локальный тип пальчатых фибул, имеющий два сильно отличающихся друг от друга варианта, которые весьма условно можно назвать пастырским и каневским. Четкой географической границы нет; за пределы Среднего Поднепровья (например, в готский могильник Суук-Су в Крыму) попадают и те и другие. В Пастырском городище найдены фибулы, нижний щиток которых не представляет особых отличий и завершается головой ящера, а верхний, полукруглый, ничего общего с «пальцами» не имеет: в центре — голова змеи (или ящера?) и по сторонам ее по внешней дуге полукруга помещено шесть птичьих голов, по три с каждой стороны, клювами к змее. Змея (?) существенно отличается от ящера, завершающего нижний щиток. Клювы птиц образуют по периферии полукруглого щитка шесть округлых отверстий. Оба щитка обычно покрывались сплошь циркульным орнаментом (круг с точкой), который наравне со спиралью может рассматриваться как солярный знак. Второй тип — каневский — разработанный, очевидно, мастерами Поросья, встречается и на Левобережье. Его отличает от пастырского обрамление верхнего щитка. Здесь нет птиц, а все выступы оформлены совершенно однородно: это как бы небольшой шар на круглой или четырехгранной в сечении подставке. Оформление плоскостей обоих щитков сделано или спиралями или крупными концентрическими кругами. Нижний щиток обязательно завершается головой ящера. Сама конфигурация нижнего щитка передает тело ящера (?). На том уровне, который был назван в сложнокомпозиционной антропоморфной фибуле «земным», здесь просматриваются две птичьих головы, обращенные клювами вниз. Вторая пара птичьих голов настолько стилизована, что ее трудно опознать. Если встречается третья пара птичьих голов, расположенная у ящера, то клювы обращены вверх (Суджа). Такие фибулы известны из Дударей и Мартыновки Каневского р-на, из Веремья на Днепре, из Суд-жи, Колоскова близ Валуек: есть отдельные экземпляры в Крыму и на Оке в Подболотье. У ряда фибул Каневского варианта в середине верхней половины нижнего щитка изображался прямоугольник, заштрихованный продольными и поперечными линиями (Мартыновна, Суджа, Дудари и др.).

Используя анализ сложной композиции на антропоморфных фибулах, попытаемся раскрыть значение более упрощенной орнаментики пальчатых фибул. (Рис. 38, нижний ряд).

1. Верхний полукруглый щиток, очевидно, тоже изображал небосвод (но без властителя неба).

2. Спиральный или сложный циркульный орнамент мог означать «белый свет» подобно тому, как на русских этнографических прялках «белый свет», освещенная «неисповедимым светом» Вселенная изображалась солнечными кругами, лучами, секторами.

3. Верхняя половина нижнего щитка здесь тоже означала землю, земной ярус мира. Это особенно убедительно на тех фибулах, где изображен заштрихованный прямоугольник, очень хорошо известный нам именно в качестве идеограммы земли, пашни на русских прялках «8».

_______________________

8 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 247.

4. Обилие солнечных знаков на верхнем щитке означало, очевидно, пронизанный светом небосвод; те же знаки на нижнем щитке изображали землю, осиянную светом небосвода. Это особенно подчеркнуто на тех фибулах, на которых полукруглый небосвод и вся земля покрыты позолотой.

5. Можно допустить (но трудно доказать), что форма нижнего щитка (земля+ящер) передает все тело ящера с двумя выступами-лапами, которые на более ранних прототипах трактовались как головы птиц, а на фибулах VI — VII в. птичьи черты почти исчезли. Дужка, соединяющая оба щитка, могла рассматриваться как хвост этого мирового ящера, как бы держащего на себе землю. Настаивать на таком осмыслении нельзя.

6. Серьезные изменения произошли в фибулах днепровского типа в передаче выступов на щитке-небосводе. Пастырский вариант дает симметричную композицию, центром которой является голова змеи (?), к которой обращены клювы шести птиц. Каневский, наиболее типичный вариант, имеет, как правило, пять выступов, представляющих собой в основе сферу, скрепленную с щитком-небосводом. Эти довольно правильные шары напоминают шарообразную человеческую голову фибулы № 161, но никаких признаков черт лица на фибулах каневского варианта не бывает. Это — просто гладкие сферы, резко отличающиеся геометрической лаконичностью от предшествующих керченских фибул, образцы которых хорошо известны и на Каневщине. Новая форма выражала иную идею. Очевидно, это была идея движения солнца по небосводу днем. <..>Так, предположительно, можно истолковать устойчивые изображения на рядовых, не ритуальных фибулах, распространенных по всей «Русской земле» VI — VII вв. от Роси до Дона. Население юго-западного угла этого региона сохранило больше черт, присущих причерноморским образцам (Пастырское городище, Балаклея и др.), в остальных же частях русско-полянско-северянской земли была создана новая и очень ясная система — фибула в целом изображала макрокосм от небосвода (с показом хода солнца по нему) до подземного ящера, властителя нижнего мира. На приверженность среднеднепровских художников к образу ящера мог повлиять вид небольшого каменного островка в реке Роси в современном городе Корсунь-Шевченковский.

Рис. 40. <br />Гранитный островок в виде ящера на р. Рось. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 40.
Гранитный островок в виде ящера на р. Рось.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Островок из красного гранита, характерного для берегов Роси, длиною около 200 м имеет облик лежащего в реке ящера: узкая морда с щелями глаз, короткие лапы, длинный хвост. (Рис. 40).

Возможно, что этот островок был объектом культа, но полые воды не оставили никаких следов.

Этот гигантский каменный ящер мог подействовать на воображение мастеров фибул. <…>Главным оружием древнего славянина и средневекового человека было противопоставление миру темных сил не отдельных оберегов-амулетов, так сказать, ограниченного действия, а всего макрокосма во всем его величии — с солнцем в активном движении, как бы надвигающимся на тьму. Хронологически первыми свидетельствами открытия славянами столь мощного апотропея являются фибулы VI — VII вв. с их полным набором вселенской стратиграфии от ящера до солнечного небосвода. Сложная историческая обстановка эпохи завоевания Византии и отражения кочевнических набегов (авары, тюрко-болгары, хазары) содействовала выработке универсальной формы оберега на все случаи опасной жизни в лесостепи. Ритуальные антропоморфные фибулы не выпадали из этого ряда, но, кроме того, они несли и специальную заклинательную нагрузку при выполнении аграрно-магических обрядов весенне-летнего цикла и являлись необходимым дополнением к тем кувшинам-календарям, с помощью которых производились в мудро рассчитанные сроки моления о дожде.

СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА

К моменту сложения древнерусского государства и в первые два столетия его существования на широком пространстве, заселенном восточными славянами, было, по всей вероятности, множество языческих святилищ и священных мест как общего ритуального назначения, так и посвященных отдельным божествам. Об этом говорит обилие «святых озер», «святых рощ» и селений, носящих языческие имена. При сплошном обследовании языческой топонимики (работа выполнена Т. В. Сергиной) выявляется несколько тематических групп. На первом месте стоят топонимы, связанные с Волосом-Велесом; на втором — с женским божеством, чаще всего уже в христианизированной форме от имени богородицы Марии: Волосово (много), Волосова (много), Волосовичи, Волосское, Волосов; Бабья гора, Бабий лес, Бабий дуб, Марьино (много), Марьина (много), Марьино озеро, Марьина роща и др.; Святое озеро (много), Красная гора (много), Святая роща, Красный холм (много), Божья гора.

Кроме того, в топонимике отражены и другие языческие сюжеты: Перенов бор, Ворожба, Колдуны, Ярилова, Русаловка, Лелев, Игрище, Упыревка и др.

В ряде случаев мы видим древние культовые места не в их первоначальной языческой форме, а уже в христианской антитезе: Чертова (много), Бесова, Бисово, Гадово (много).

Сохранность языческих топонимов свидетельствует о длительной живучести их первоначальной функции и о постепенном слиянии архаического славянского начала с христианским.

Глава шестая

ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН

До сих пор мы рассматривали преимущественно южную половину восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским областям, глубокой древности. В северной половине славяне явились колонистами («сло — вене» — «выселенцы из земли» «вене» — славян), наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от литовского бога Криве — Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела, весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался мирный симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого — взаимовлияние и восприятие обеими сторонами тех или иных черт культуры новых соседей.

Тема взаимоотношений субстрата и адстрата весьма сложна и может быть решена лишь при творческом синтезировании данных археологии, топонимики, этнографии и фольклористики. Многое здесь уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет.

Остановлюсь только на интересных проявлениях язычества, как общественного явления, накануне принятия христианства и в первую пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных племен; таким он остался, очевидно, и при заселении этих мест «словенами». В IX в. городок на Волхове, поставленный, по всей вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во всей системе русской государственности.

В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа в Киеве, то нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе.

Киевский летописец очень лаконично сказал об установлении кумира Перуна в Новгороде, ничего не сообщая, как, впрочем, и относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними. Позднее новгородские летописцы добавили, по преданиям, некоторые детали, говорящие о взаимной враждебности местного населения и Перуна.

В настоящее время у нас есть очень важные археологические данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс с преданиями, былинами и сюжетами древнего изобразительного искусства.

В Новгороде, как и в Киеве, сосуществовали два божества: Перун и Волос. Идол Волоса находился, вероятно, у южной окраины новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV в. была поставлена церковь св. Власия. Киевское правительство не интересовалось этим культом.

Святилище Перуна было создано в сосновой роще у истока Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII в. Официальный, княжеский характер культа Перуна, учрежденного в Новгороде Добрыней, подтверждается летописными легендами. При введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня, который восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и уничтожал всех идолов.

«…и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и пихающе… и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе великый мост, верже палицю свою, рече: „На сем мя поминают новгородскыя дети” (ею же и ныне безумнии убивающеся…)»1.

_______________________

1 Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121.

Другие летописные тексты поясняют символический акт свергнутого бога; на Великом мосту очень часто сходились для боя враждующие стороны города: «…якобы Перун палицу, имевшую в руке его на мост бросил, сказав, что торговцы (жители правобережной, Торговой стороны) с горожаны (население Детинца и его окружения) всегда будут драться»2.

_______________________

2 Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50.

На этом же мосту производилась публичная казнь: осужденных оглушали палицей (отголосок древнего ритуала?) и сбрасывали в Волхов.

Продолжим рассмотрение легенды о свергнутом идоле. Епископ запретил вылавливать идола из реки.

«Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли Перун приплы к берви и отрину и шестом: „Ты — рече — Перунище досыти еси ел и пил, а нынича поплови прочь!”»3

_______________________

3 Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121,

Далее следует интересная фраза, плохо понятая позднейшими переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ по всем известным тогда спискам, ее можно восстановить так:

«И плы (идол Перуна) из света во кошьное, сиречь во тму кромешную»4.

_______________________

Новгородская III летопись. СПб., 1841, с. 207. В софийском Временнике слова «тьма кромешная» заменены «преисподней».

Кощьное. В словаре Срезневского этого слова нет, но те глоссы, которыми писцы его поясняли («тьма кромешная», «преисподняя»), не оставляют сомнений в инфернальном значении его. Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже).

Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным дворцом находится «прикрай свету, в самый конец»5.

_______________________

5 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 200.

Вот туда, «из света во кощьное» по Волхову, текущему на север, и плыл деревянный идол Перуна, «отринутый» деревенским гончаром. К проблеме «кощьного» царства мрака мы еще вернемся в дальнейшем.

Полуфинское население новгородской земли не приняло нового государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним, он находится на третьем месте после двух богинь), то неславянскому населению северной окраины Киевской Руси он был совершенно чужд. Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали более архаичные языческие культы, как явствует из письма новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану (Грозному) в 1534 г.

«Слышав … прелесть кумирскую около окрестных градов Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около Иваняграда, Ямы града, Корелы града … и по всему Поморию Варяжского моря … до Л они до Дикие … Еже мы прияхом от святого великого князя Владимера святое крещение — во всей Руской земли скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в Кореле и во многих русских местех … скверные молбища идолские удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533 гг.) … Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста рещи — всей твари (всему существующему) покланяхуся яко богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом — волы и овцы и всяк скот и птицы …» 6.

_______________________

6 ПСРЛ, V, с. 73.

Прав был Е. В. Аничков, утверждавший, что в отличие от народного культа Волоса «культ Перуна — дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей»7. Он был далек (как первенствующий культ) и от славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь были свои традиции, уходящие, быть может, в более глубокий исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое язычество.

_______________________

7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 319 и 311.

Идол Перуна был поставлен Добрыней в том месте, которое до сих пор называется Перынью, как об этом свидетельствует Адам Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г.

«Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола, называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют „перун”. И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть, то наказывался смертью»8.

_______________________

8 Подробное описание путешествия голштинского посольства в Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870, с. 80-81. Далее следует рассказ о дубине, брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе деревьев см. с. 60-61.

Рис. 53. <br />Святилище Перуна под Новгородом в Перыни. Раскопки и рекондструкция В. В. Седова. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 53.
Святилище Перуна под Новгородом в Перыни. Раскопки и рекондструкция В. В. Седова.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

В 1951-1952 гг. новгородская археологическая экспедиция, руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни. Этими исследованиями руководил В. В. Седов9. Урочище Перынь находится у самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме, который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в центре этого холма. Здесь в 1951 г. было раскопано святилище, сходное с уже известными нам круглыми капищами («болотные городища» и святилища Подолии). (Рис. 53).

_______________________

9 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. — КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.

В результате очень тщательных раскопок выявилась круглая площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая яма со следами дерева в ней. Исследователь справедливо считает яму основанием деревянного идола Перуна.

Вокруг площадки-капища был вырыт неглубокий ров с восемью расширениями по странам света (по румбам). В каждом расширении на дне рва обнаружены следы кострища. Капище освещалось восемью кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне рва были размечены строителем очень точно на основе древнерусских мерных саженей (176,4 см): радиус площадки — 6 саженей; радиус выступов — 4 сажени10. Никаких деревянных конструкций, которые могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось под открытым небом, как и множество других славянских святилищ сходных по форме и размерам. Восьмилепестковую форму рва, окружающего капище, В. В. Седов остроумно сопоставил с формой цветка, посвященного Перуну («перуника», «богища» — Iris Germanica).

_______________________

10 Рыбаков Б. Л. Русские системы мер длины XI — XV вв. — Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 — 91; Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 99.

Раскопки позволили установить, что во время уничтожения капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны11.

_______________________

11 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 99.

Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах 1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна (в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не было бы. Но работы были продолжены в 1952 г.12, и исследователь открыл следы еще двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м друг от друга. Северо-восточный круговой ров (фрагмент) был прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после обнаружения нового рва на юго-запад от Перуна13.

_______________________

12 Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. — КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.

13 Седов В. В. Новые данные…, с. 106, рис. 46.

Рис. 54. <br />Три святилища IX-X вв. в Перыни. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 54.
Три святилища IX-X вв. в Перыни.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Таким образом, перед нами не одно, а сразу три капища, поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма. Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том, что капищу Перуна 980 — 988 гг. предшествовали три святилища, построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В. В. Седов определяет по лепной керамике так: «время сооружения святилища следует отнести по крайней мере к IX столетию»14. Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий. (Рис. 54).

_______________________

14 Седов В. В. Новые данные…, с. 107.

Во-вторых, обращает на себя внимание двухъярусность центральной ямы среднего, основного капища. Создается впечатление, что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма глубиною в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба — идола в 1 м в диаметре или же огромного священного валуна типа «Борисовых камней» (см. ниже). Позднее этот идол был извлечен из земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более глубокая яма для нового идола, от нижней части которого уцелели фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из публикации о главных раскопках 1952 г., есть и лепная и гончарная керамика, датируемая X — началом XI в.15

_______________________

15 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 98.

Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X в. мы должны считать лишь последнюю стадию строительства святилищ в Перыни и следует допустить, что Добрыня не просто прибавил нового бога к существовавшему местному пантеону, а на старом священном месте сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога новым общерусским государственным божеством — Перуном. Были ли боковые капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда уничтожалось все языческое — решить нельзя, так как слишком мал промежуток времени, чтобы уловить его по археологическим данным.

Кто мог быть на этом священном месте предшественником Перуна? Искать необходимо трех богов, какую-то устойчивую троицу. Одной такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям церковников до XVI — XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам такой архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает, что в представлении древних славян существовало две рожаницы16.

_______________________

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.

Три перынских капища могли быть воздвигнуты в IX в. в честь Рода (срединное) и двух рожаниц Лады и Лели (боковые). При осуществлении религиозной реформы Владимира идол Рода мог быть заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом.

Однако нам известна еще одна языческая триада, в которой обе рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными именами: Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli)17. Но мужское божество здесь не Род, а некий Jassa, Jesse, в латинской транскрипции которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze) или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру в Яшу-Ящера, воспроизводящую человеческие жертвоприношения на берегу реки или озера.

_______________________

17 Подробнее см.: Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 397 — 398.

Убедительным подтверждением связи перынского архаичного комплекса с рожаницами является то, что одно из боковых капищ (северо-восточное) перекрыто христианской церковью Рождества Богородицы.

*

Какое же местное божество могло быть предшественником Перуна в Перыни? Среди новгородских баснословии о давних языческих временах особый интерес представляет легенда, занесенная в «Цветник» 1665 г. У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом «Иоакимовской летописи» (приход словен и русов из скифских земель, постройка городов), но главное внимание в этой легенде обращено не на княжеские дела (Буривой и Гостомысл Иоакимовской лет.), а на объяснение новгородских топонимов при посредстве вымышленных персонажей и на пересказ мифа о культе «князя Волхова», имеющего облик «лютого зверя коркодела» (крокодила). Особый интерес для нашей темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.

Два племенных вождя — Словен и Рус — покинули со своими племенами старые земли в «Скифенопонте» и начали искать во Вселенной «места благопотребна», «яко орли острокрилатии перелетаху сквозе пустыня». Через 40 лет блужданий они достигли великого озера, названного в честь сестры Словена Илмеры. На берегу Волхова («зовомого тогда «Мутная») был построен город Словенск Великий («а иже ныне — Нов град»). «И от того времени новопришельцы скифстии начата именоватися словены…». Далее легенда излагает древний миф, перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:

«Болший сын оного князя Словена — Волхов бесоугодный и чародей, лют в людех тогда бысть и бесовскими ухищрении и мечты творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и залегаше в той реце Волхове водный путь.

И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше. Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того нарицаху и «Грома» его или «Перуна» нарекоша (белорусским бо языком гром «перун» нарицается)».

Здесь уже начинается путаница, совмещение архаичного слоя о водяном божестве, «залегающем в реке Волхове», и слоя 980-989 гг., связанного с исторически достоверными, сведениями об установлении культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством.

«Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний (ритуальных действий) и собрания бесовского градок мал на месте некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше»

Вполне вероятно, что комплекс капищ на Перыни был огражден исчезнувшей впоследствии оградой.

«И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: «В боги сел»

Далее излагается предание о свержении бога-крокодила, напоминающее запись о свержении идола Перуна, но в весьма своеобразном преломлении:

«Наше же христианское истинное слово… О сем окаянном чародеи и волхве — яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся»21.

_______________________

21 «Цветник» 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. См.: Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917, с. 303 — 304.

В противоположность свергнутому идолу Перуна, естественно плывшему по Волхову вниз по течению (Перынь — Великий мост — Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный «крокодил», во-первых, был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он был несен по Волхову вверх по течению и был извержен на берег у подножья перынского священного городка, поставленного им самим для языческих священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке, очевидно ниже Новгорода («Словенска Великого»), а святилище его, совмещенное в легенде с его могилой, находилось у самого истока реки, близ Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами вытекающей из него реки.

Лицо, записавшее это интереснейшее новгородское предание, плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором осталась в топониме «Перынь»), с древним мифом о боге Волхове. Из этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни была хронологически двойственной: установление там культа Перуна нам известно и оно точно датировано; культ Перуна был сменен христианством. Предание же знакомит нас с тем, что предшествовало действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем озеро и Волхов, было в древности посвящено богу реки Волхова. Архаичный сюжет о речном божестве-ящере («коркоделе») известен по русской вставке в перевод «Беседы Григория Богослова об испытании града» по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу близко к «Слову о ведре и казнях божиих», включенному в летопись под 1068 г.

Русская вставка в текст греческой «Беседы» начинается там, где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах

«…Ов (некто, некоторый) пожьре неводу своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:]

«Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него, забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога створышаго небо и землю раздражаеть.

Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога нарицая, требу творить»22.

_______________________

22 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.

В этом дополнении к «Беседе Григория Богослова» русский (может быть, конкретнее — новгородский?) книжник XI в. записал в краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном нам по списку середины XVII в.

Рукопись, содержащая предание о боге Волхове, почти одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде. Путешественнику сообщили стандартную летописную версию. В «Цветник» же попал, очевидно, какой-то фольклорный материал, производящий впечатление глубокой архаики.

Главной своей частью предание тесно соприкасается с новгородским циклом былин о Садке. Былины о Садке содержат два исторических слоя: древнейший слой связан с бедным гусляром, играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о «богатом госте», похваляющемся скупить все товары Великого Новгорода, строящем церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за море. Эту двуслойность былин о Садке хорошо определил еще Н. И. Костомаров: «Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды. Миф о Садке, вероятно, один из самых общих»23. Более поздний слой хорошо связывается с конкретным историческим лицом XII в.:

«В лето 6675 (1167)… На ту же весну заложи Съдко Сытиниць церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи Святославе Ростиславици, при архиепископе Илии»24.

_______________________

23 Костомаров Н. И. История Новгорода, Пскова и Вятки во время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246.

24 Новгородская I летопись. М.;' Л., 1950, с. 32 и 219. Местоположение ее точно определяется другой летописной записью о сгоревшей деревянной церкви Софии, находившейся «конець Пискупле улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и Глеба над Волховом» (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила важным топографическим ориентиром и указана в «Уставе о мостех» (1230-е гг.). Там же, с. 507. Около этой церкви произошло столкновение князя Всеволода Мстиславича с новгородцами Софийской стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. «Твьрдислав же бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася о немь Пруси и Людин конець и Загородци…» (там же, с. 60).

Вот с этим купцом или торгующим боярином (он назван по отчеству) и можно сопоставить то торгово-экспедиционное начало, которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в XIII — XIV вв., разные фольклорные материалы, связанные с подводными языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде в стройную поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают его богатым купцом, требуя взамен услуг и жертв; возврат героя из подводного царства к его обычной жизни в городе происходит при помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь25.

_______________________

25 Обзор былин о Садке облегчен появлением книги: Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М., 1978. Былины о Садке, с. 148-242.

Постепенно былина эволюционировала: стал отпадать ее запев, связанный с дарами ильменского Нептуна бедному гусляру, и песнь начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви после праздничной службы. Это закономерно для эпохи расцвета боярско-купеческого слоя в XIV — XV вв. Наибольшее количество поздних признаков (упоминание Москвы, «царев кабак») находится в тех усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии, которую удерживает морской царь, требуя выкупа — человеческой жертвы.

Обратимся к архаическому слою, к тому времени, когда «зверя, живущего в воде, богом нарицали»:

А как ведь во славноем в Новеграде,

А и как был Садке да гусельщик — от,

А и как не было много несчетной золотой казны, —

А и как только ен ходил по честным пирам,

Спотешал как он да купцей, бояр26.

_______________________

26 Новгородские былины, с. 157.

Другой вариант:

Ише был-жил Садко-новогородцькия,

Он ведь сделал все гусельци яровцяты —

Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер,

Ен ходил-то все играл да все ко озеру…27.

_______________________

27 Новгородские былины, с. 180.

Былина подробно, используя прием ретардации посредством повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного в Новгороде мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.

А и пошел Садке ко Ильмень да ко озеру,

А и как он садился на синь-горюч камень да об озеро,

Ой, как начал играть во гусли во яровчаты…

Игра Садка произвела магическое действие: «волна в озере сходилася, вода ли с песком смутилася», из озера вышел царь водяной, «как тут в озере вода всколыбалася …» Облик царя в былинах подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо мужского олицетворения озера («дядя Ильмень») перед Садком появляется из глубин «царица Белорыбица»28.

_______________________

28 Новгородские былины, с. 180.

Водяное божество одобряет игру гусляра, благодарит за нее и одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку рыб-золоты-перья, которые помогут ему перехитрить новгородских гостей и выиграть спор. Все предсказанное сбывается; гусляр становится самым богатым человеком в Новгороде. Игра на гуслях оказалась волшебным средством получения благ.

Гусли, как и «честные пиры», были неотъемлемой частью языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия христианства29.

_______________________

29 Фаминцын А. С. Гусли. Русский народный музыкальный инструмент. СПб., 1890.

В связи с нашей темой особый интерес представляют подлинные гусли первой половины XII в. из раскопок в Новгороде30. Гусли представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая (от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и часть туловища ящера. Под головой ящера нарисованы две маленьких головки «ящерят». На оборотной стороне гусель изображены лев и птица. Таким образом, в орнаментации гусель присутствуют все три жизненных зоны: небо (птица), земля (конь, лев) и подводный мир (ящер).

_______________________

30 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. — САИ Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 — 5); Он же. Гусли древнего Новгорода. — В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 358 — 366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. — В кн.: Новгородский сборник «50 лет раскопок Новгорода». М., 1982, с. 295 — 311, рис. 3.

Ящер господствует над всем и благодаря своей трехмерной скульптурности объединяет обе плоскости инструмента. Такие украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII — XIII вв. Есть гусли с изображением двух конских голов (конь — обычная жертва водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на украинских бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом с гребнем волн, символизирующих, разумеется, водную стихию, помещены два прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это — устойчивый знак земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы воды и земли соединяет условная змейка31.

_______________________

31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки на с. 241 и 247. На прялках есть и изображения ящера.

Орнаментика новгородских гусель XI — XIV вв. прямо указывает на связь этого культового инструмента со стихией воды и с ее повелителем, царем подводного царства — ящером. Все это вполне соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у западного (левого, софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с Торговой стороной Новгорода; он всеми своими действиями как бы противопоставлен корпорации купцов правого берега. Церковь летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце у южных Проездных ворот («Устав о мостех»). Былина знает этот ориентир:

Втапоры Садко молодец отошед поклонился,

Подошел ко Новугороду

И будет у тоя башни проезжая

Подле славного озера Ильменя…32.

_______________________

32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.. 1938, с. 181-182.

К Ильменю обращена южная Проездная башня новгородского кремля («Городные ворота»), выводящая к Добрыниной улице (название древнее) и Волосовой улице.

Путь от этих южных ворот к озеру вел через Перынь и, возможно, там и кончался, так как далее уже шел берег Ильменя; четкой границы между озером и вытекающим из него широким раструбом Волховом нет. Перынь с ее холмом и рощей является наиболее заметным рубежом реки и озера.

Не исключено, что игра мудрого гусляра ради хорошего улова рыбы — это часть древнего магического обряда, производившегося у священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее время посвященного богу реки, «бесоугодному чародею» Волхову, «залегающему водный путь» и «преобразующемуся во образ лютого зверя коркодела». Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно связывать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю неуплату дани ему.

…не пошлины Поддонный царь требует,

А требует он голову человеческу33.

_______________________

33 Новгородские былины, с. 188.

Ящер, залегающий путь, требует человеческой жертвы, и самому Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его выручают волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс, и на море поднялась буря. К Садку явился святой Николай и посоветовал гусляру порвать струны, чтобы не губить души христианские. Средневековый исполнитель былины показал одного из главных христианских святых — Николая Мирликийского — беспомощным перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю, а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента. Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но удерживается от общения с ней и оказывается в земном человеческом мире «в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку о Чернаву-ту». Очевидно, девы поддонного царя — олицетворение рек, впадающих в озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю девушку — чернавушку и оказался на берегу реченьки Чернавы. Существует предание «О Черном Ручье»:

«Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в озеро Ильмень с западной (там, где Перынь) стороны … Поездка в лодке по берегам озера на Черный Ручей считалась тогда обыкновенною загородной прогулкой новгородских граждан, чему, без сомнения, много способствовало и уединенное, дикое, но живописное местоположение побережья Ильменя и Черного Ручья»34.

_______________________

34 Куприянов И. Предание о Черном Ручье. — Вести, геогр. об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.

Святилище «крокодила» в Перыни, гусляр, получающий дар от подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли и подводного мира (с полным преобладанием ящера), зверь, живущий в воде и нарицаемый богом, поддонный царь (с царицей Белорыбицей), требующий человеческой жертвы и покровительствующий гусляру, наконец, водная дева Чернава и речка Чернава, на берегу которой просыпается волшебный гусляр Садко, — все это прочно выстраивается в семантический ряд, доказывающий, что предшественником Перуна в Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:

      Lado     Ileli   |   Jassa
      Лада     Леля   |   «Яша», ящер
      Рожаницы35       |

_______________________

35 Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 399.

В южной триаде двум безымянным рожаницам сопутствует Род. У западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти имена и даже устанавливает родство богинь: Лада — мать и Леля — очевидно дочь (как у греков Лето — мать, Артемида — дочь).

Новгородский пантеон повторяет польскую схему, известную по материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим святилищем в сакральном до сих пор Ченстоховском округе. Это не должно нас удивлять, так как происхождение новгородских словен, согласно исследованию В. В. Седова, связано с какими-то северо-восточными областями лехитских племен36.

_______________________

36 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

Род как божество неба, дождя был особенно важен южным земледельческим племенам. Ящер — хозяин вод, рыбы и водных путей был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни, обращали к богу «Jassa», царю вод, выступавшему, возможно, в двух ипостасях: как бог Ильменя и Волхова («чародей Волхов» — крокодил) и бог «синего моря соленого» — морской царь. Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина «нижнего мира», хорошо засвидетельствован для VI — VII вв. (пальчатые фигуры с головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X — XIII вв. Об этом свидетельствует, как увидим ниже, обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки в былинах о Садке явилась, очевидно, результатом окончательной обработки мифологических сюжетов в XIII — XIV вв., когда в комплекс из трех — четырех сюжетов был введен образ богатого купца, строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было из поэмы убрано или приглушено. В реальной жизни язычество было вполне ощутимо еще в XIII в.

«В лето 6735 (1227). Того же лета ижгоша вълхвы четыре — творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на Ярославли дворе»37.

_______________________

37 Новгородская I летопись, с. 65. Во Пскове такие аутодафе производились до XV в. В 1411 г. «псковичи сожгоша 12 жонке вещих». Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.

Год спустя новгородцы поставили князю Ярославу Всеволодичу непременное условие его пребывания в Новгороде:

«Поеди к нам. Забожницъе отложи, судье по волости не слати…»38.

_______________________

38 Псковские летописи, с. 67.

«Забожничье» — это, по всей видимости, налог на села, где производятся старинные языческие обряды и пиры.

Новгородская одиссея о Садке составлялась примерно в это же время с христианских, церковных позиций. Главным ее героем, определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную награду за свое музыкальное дарование или покоряющийся судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с его точки зрения, дани, а святой Николай, который прекращает бурю (заставив Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного царства. Возвращенный божественной силой в свой Новгород, Садко строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая Мирликийского (в былинах — Можайского). Ни Детинец, ни каменное строение в былинах не упоминаются. Наоборот, говорится о скорой постройке («скоро делал») или даже о ритуальном строении по обещанию в один день («обыденка»), когда и лес рубить, и сруб ставить, и крышу крыть нужно успеть в один день:

Исполнил он заповедь великую:

Построил он церковь обыденную

Тому же Миколы Всеможойскому;

Кресты-маковичи да золоченые39.

_______________________

39 Новгородские былины, с. 205. В некоторых былинах говорится о принятии Садко в состав «братчины Николыцины». Братчины были живым остатком языческой старины. См. с. 177-178.

Построение церкви св. Николая так упорно повторяется в разных вариантах былины, что мы вынуждены обратить внимание на остатки деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни.

На месте святилища Перуна, вскоре после его разрушения возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте идола Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за церковную; контуры ее нечетки.

При продолжении работ в 1952 г. В. В. Седов обнаружил на юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя, несколько более поздними, разновременными деревянными наземными постройками 40. Более ранняя из них представляет собой обширное помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною, по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу. См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки: его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер жилых полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв. м. Большую наземную постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень близкое по планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида. Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно точно на восток апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на реальный восход солнца в день празднования того святого, которому посвящен храм, мы можем полагать, что интересующая нас постройка (если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как в этот день, 25 марта, солнце восходит почти точно на востоке. Азимут восхода солнца в этот день — для широты Новгорода — 90° 41.

_______________________

40 Седов В. В. Новые данные…, с. 108, рис. 47.

41 Историки архитектуры, публикуя планы средневековых русских церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно досадно в тех случаях, когда публикуются раскопочные планы безымянных остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной оси церкви запад — восток, то определение патрона храма было бы облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на сохранившихся средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам известно, и проверен на ряде других объектов.

Применение азимутального метода к археологическим остаткам храмов дает, к сожалению, не одно определение, а два: одинаковый азимут восхода солнца будет в летнем полугодии (от весеннего равноденствия до зимнего солнцестояния) и в зимнем полугодии (от зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня из двух с одинаковыми азимутами восхода диктуется тем или иным значением этих дней в церковном календаре.

Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове, раскопанная мною в 1946 — 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего в 2°, что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так ориентировано деревянное сооружение с апсидой в Перыни.

Для получения точных астрономических таблиц азимутов восхода солнца я обратился к проф. А. Г. Масевич и получил таблицы для северных широт — от 40° до 58°. Приношу глубочайшую благодарность московским астрономам за эти важные для археологов данные.

Интересно проверить азимутальным методом более раннюю деревянную наземную постройку, в 5 — 6 раз превосходящую по площади соседние дома.

Стены этого строения чуть-чуть не параллельны: азимут северо-восточной стены — 132°; азимут юго-западной — 137°. Берем среднее и получаем азимут 134,5°. В таблице азимутов мы находим азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия, и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.

При пересчете на Юлианский календарь, принятый в средние века, азимуты будут соответствовать:

134,286° — 6 декабря;

134, 664° — 8 января.

Выбор календарного срока не представляет труда, так как 8 января никакого церковного празднества или памяти важного святого нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется «Никола зимний», с которым в Новгороде были связаны полуязыческие «братчины Никольщины».

Следовательно, мы можем связать большую постройку на месте языческого святилища в Перыни с деревянным храмом Николая, построение которого отражено в былинах о Садке. Совпадает и одна подробность: автор раскопок характеризует большую постройку как «легкое сооружение», предполагая даже плетеные стены и отсутствие крыши42.

_______________________

42 Седов В. В. Новые данные…, с. 108.

Для допущения о плетеных стенах, во-первых, недостает следов вертикальных кольев, а, во-вторых, противоречит этому допущению значительная ширина канавок от деревянных стен — она достигает местами 30 см при глубине до 50 см. «Легкость» сооружения вполне объясняется, если мы примем отождествление этой постройки с церковью, упоминаемой в былине:

«Построил он церковь обыденную …»

Церкви-обыденки строились в одни сутки «всем миром» в случае мора, падежа скота или по обещанию в благодарность за спасение. Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: «Не Спас (церковь) обыденный — поспеешь!»43.

_______________________

43 Даль В. И. Толковый словарь русского языка. М., 1955, т. II.

Бытовых находок в районе предполагаемых церквей очень мало, что вполне естественно. Дата культурного слоя — от XI в.

*

Сопоставляя отголоски древних воспоминаний о языческой поре Новгорода в летописных записях, в отдельных преданиях, эпической одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на Перыни, мы можем гипотетически представить себе три этапа сакральной жизни небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до XX в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как бы воскрешая древние жертвы «поддонному царю».

Первый этап — местные языческие культы, неразрывно связанные с водой, озером, рекой и рыбой. Второй этап — искусственное внедрение культа Перуна. Третий этап — насильственная христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на их месте христианских храмов; замена древних языческих божеств христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал нам ясен, то первый этап можно представить себе лишь предположительно.

По всей вероятности, на территории будущего Новгорода было несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось, стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и Петра и Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о Садке и о камне, плывущем по воде, связаны с Антониевым монастырем, главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни, рождеству богородицы, т. е. была непосредственно связана с праздником языческих рожаниц. Всего в Новгороде было пять рождественских церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть и на месте Волотовской церкви. Впрочем, все это — не более чем догадки; языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне.

Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил новый культ Перуна.

Обнаруженные в 1951-1952 гг. в Перыни три круговых капища, окруженные кольцевыми валами и поставленные в непосредственной близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам, упоминающим трех богов или «святилище трех идолов», из которых два идола посвящены женским божествам — рожаницам, а третий идол Jasse, Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ подводного божества44.

_______________________

44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.

Пережитки культа рожаниц на Перыни документированы постройкой здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы45.

_______________________

45 Каргер М. К. Новгород. Памятники архитектуры XI — XVII вв. Л., 1975. О дате — с. 30.

<…>Топографически две богородичных церкви в Перыни (одна предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются по сторонам центрального капища: Рождественская к северу, а Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на прослеженных археологами более древних круговых капищах. Это позволяет еще раз вернуться к преданиям о «святилище трех идолов» и разместить идолов таким образом:

Ileli
(благовещение)
Jassa
(позднее — Перун)
Lada
(рождество богородицы)

Боковые капища, фланкирующие центральное, ставшее в 980 г. капищем Перуна, были посвящены двум рожаницам. Святилища женских языческих божеств были заменены в XI — XII вв. двумя богородичными храмами, так как богородица была главнейшим объектом аграрных культов после крещения Руси.

Остаются невыясненными два вопроса: продолжали ли боковые капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто был предшественником Перуна в срединном капище?

На первый вопрос мы ответить не можем, так как в тщательных раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует помнить, что при водворении христианства идолов посекали, а капища раскапывали.

Попытаемся разобраться во втором вопросе. По поучениям против язычества, возникшим в своей основе на русском киево-черниговском юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род. Новгородские материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений) ничего о культе Рода не сообщают. С другой стороны, очень явственно выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с человеческими жертвами ему и с игрой на гуслях, ритуальном инструменте, звуки которого ублажают «поддонного царя» и его царицу Белорыбицу.

Вся поэма о Садке построена на магической соотнесенности игры на гуслях и поведения водного божества: три дня гусляр играет на берегу Ильменя и божество награждает его небывалым уловом рыбы; пляску морского царя, вызывающую бурю, топящую корабли, можно прекратить, порвав струны на гуслях.

Нам уже знакома глубоко символичная орнаментика новгородских гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами, то головы коней, то изображение огромного ящера-дракона. Если допустить, что ящер и был тем «зверем, живущим в реке и нарицаемым богом», о котором писалось в одном из поучений против язычества, то нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в.

Исподняя сторона предмета содержит, как уже говорилось, символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).

Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные сети на берегах замкнутого пространства — озера. Колеблющиеся во время игры струны — волны. Былина дает право на такое отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют волны на поверхности воды. Когда Садко трое суток тешил морского царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился святитель Николай:

«Гой еси ты, Садко-купец богатой гость!

А рви ты свои струны золоты

И бросай ты гусли звончаты:

Расплясался у тебя царь морокой,

А сине море сколыбалося,

А и быстры реки разливалися

Топят много бусы-корабли,

Топят души напрасные,

Тово народу православного!

А и тут Садко-купец, богатой гость

Изорвал он струны золоты…

…Утихло море синее

Утихли реки быстрые»49.

_______________________

49 Новгородские былины, с. 216.

Рис. 55. <br /> Гусли – лицевая и оборотная стороны. Реконструкция. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 55.
Гусли – лицевая и оборотная стороны. Реконструкция.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

В верхней части лицевой стороны, на окрылке изображен не только огромный ящер, но целая композиция: налево от ящера, отделенная от него орнаментальным завитком, изображена лошадь с низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня касается сетей; конь как бы опускается в воду. Многочисленные фольклорные данные очень определенно говорят о том, что «водяным» приносят в жертву живую лошадь или конский череп50. (Рис. 55).

_______________________

50 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 96. Известны и другие случаи: «в недалекую старину сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника…», с. 95.

А. Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня водному хозяину: «Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают ее хлебом, потом надевают два жорнова, голову обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь опускают в прорубь или топят среди реки»51.

_______________________

51 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. т. II, с. 245.

В свете этих данных вся композиция на новгородских гуслях расшифровывается как жертвоприношение коня водяному (ящеру) в магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и на первый взгляд противоречит археологической дате — гусли найдены в строении, сгоревшем в пожаре 1177 г.52

_______________________

52 Колчин Б. А. Гусли…, с. 364.

Однако следует учесть, во-первых, что музыкальный инструмент может бытовать очень долго и передаваться из поколения в поколение подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII в. старинные магические действия, обращенные к поддонному князю (который иногда персонифицируется как человекообразный Ильмень), производились на берегу Ильмень-озера и во времена Садко богатого гостя. Гусли с ящером попали в культурный слой тогда, когда летописный Сотко Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как видим, определить дату изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они по времени их изготовления более ранние, чем XII в.

Рис. 56. <br /> Гусли гусляра Словишы. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 56.
Гусли гусляра Словишы.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Не меньший интерес для нашей языческой темы представляют гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были разломаны на части, и обломки были разбросаны53. Эти пятиструнные гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок, так как музыковеды считают их пятиструнность соответствующей пятитоновому ладу русской народной песни54. Гусли гусляра, играющего на ритуальных русалиях (Старорязанский клад), тоже пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано, что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВНША. В интерпретации этого имени публикатор ограничился только словами: «Вырезанное на корытце инструмента слово СЛОВИША значит — «соловушка», что вполне уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра»55. (Рис. 56).

_______________________

53 Колчин Б. А. Гусли…, с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.

54 Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л., 1928.

55 Колчин Б. А. Гусли…, с. 364.

Исходя из верной расшифровки «словиша — соловей», привлечем исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь идет о сохраненной только в татищевской записи поздней Иоакимовской летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для нашей цели важен рассказ о крещении новгородцев Добрыней в 988 г. и переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий («мы же стояхом на Торговой стороне»)56.

_______________________

56 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.

«В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я, учиниша вече и закляшася вси — не пустити во град и не дати идолы опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая их, обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия) великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сущие враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися. Мы же стояхом на Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди, елико можахом … И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание!» Народ же оноя страны (левый берег Волхова, где был Детинец), рассвирепев, дом Добрынин разориша, имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша … (военачальник Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где Перынь) и вошел во град … Людие же страны оные, услышавше сие, собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла. Неки шедше церковь Преображения господня разметаша и домы христиан грабляху … (Добрыня победил язычников) и а бие идолы сокруши — деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги …»57.

_______________________

57 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.

В. Л. Янин считает, что разгром христианских домов и церкви Спаса происходил севернее Детинца на улице Розваже, где им установлен пожар 989-990 гг. (Янин В. Как и когда крестили новгородцев. — Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).

Новгородцев-язычников возглавляли «предние мужи» во главе с боярином-тысяцким и «высшим жрецом» Соловьем. Могли ли принадлежать гусли с именем Словиши жрецу Соловью из предания в Иоакимовской летописи? Гибель гусель, разломанных на три части, относится по археологической стратиграфии к 1070 — 1080-м годам. Естественно, что их последним владельцем не мог быть тот Словиша, который действовал по легенде на сто лет раньше. Но сами гусли могли первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов. Найдены они близ древней Волосовой улицы, где, без сомнения (на месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось капище Волоса. По преданию, именно сюда, «выше града», и устремился противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом.

Если гусли принадлежали Словише — Соловью, то они вполне могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в руках его внука; степень изнашиваемости таких инструментов невелика. Их последний владелец был, по словам Б. А. Колчина, богатым новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения и грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен58.

_______________________

58 Колчин Б. А. Гусли…, с. 361.

Уничтожение гусель (обломки которых оказались в разных частях двора) может быть связано с известным рецидивом язычества в 1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов в Ярославле, на Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ Стефан («свои его холопи удавиша»). В Новгороде около 1071 г. появился волхв: «творяся акы бог». Здесь тоже собирались убить епископа, и «людие вси идоша за волъхва». Только смелость и решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца топором, позволила восстановить положение, после чего вполне естественно предположить репрессии против язычников. Церковные писатели в это самое время писали о том, что русские люди «словом наречающеся хрестияне, а поганьскы живу-ще», дьявол переманивает их от бога «трубами, гуслъми, русальями»59.

_______________________

59 Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.

В предшествующем тексте явно ощущается наличие авторского предположения о том, что гусли принадлежали в конце X в. Словише-Соловью, а затем оказались у его потомка или наследника, сохранившего и во второй половине XI в. связь с волхвами. Предположение вполне вероятное, но, к сожалению, совершенно бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней легенды (а ее позднее формирование явствует из упоминания пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII — XIII вв.), можно допустить, что Словиша, живший близ Волосовой улицы в XI в., содействовал волхву, увлекшему за собою весь город, поплатился за это уничтожением гусель, и имя его попало в предание о языческих временах и о сопротивлении язычников церковникам, но оказалось сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению.

Былина о Садке вся пронизана этим особым, волшебным свойством гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от уплаты дани морскому царю, и тот потребовал его к себе, в пучину, но волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные струны гусель внесли успокоение.

В поэме о Садке есть одна устойчивая деталь, которая в сопоставлении с фольклорными данными объясняет нам постоянное упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку за свое избавление со дна морского. Ведь летописный Сотко Сытинич строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех ее вариантах вмешательство Николая прекращает бурю, и благодарный Садко, оказавшийся чудесным образом на берегу Волхова, строит церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте разоренного тройственного капища была поставлена в X — XI вв. просторная «легкая постройка», ориентированная по азимуту 6 декабря (день «Николы зимнего»), которая почти несомненно являлась реальной основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая.

Принесение Садка в жертву царю Водянику обставлено по всем правилам языческого жертвоприношения: как только подводный владыка остановил невидимой силой корабль или поднял грозную бурю, Садко начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя, но это не помогает:

Ай же, вы дружки-братья корабельщики,

Верно не пошлины Поддоный царь требует,

А требует он голову человеческу!60

_______________________

60 Новгородские былины, с. 188.

Далее происходит жеребьевка, выбор жертвы по воле судьбы. Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому выпадало счастливое число (шестерка), считался пригодным. Здесь бросали в море деревянные жребии, и тот, чей жребий тонул, должен быть утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали на воду «дощечку», «дощечку дубовую» (часто), на «колоду белодубову» или в поздних вариантах — «шлюпоцку». Садко садился на доску, брал с собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.

Поискала судьбина Садко купца богатого.

Спускали дощечку-то дубовую,

И он прощался со дружинушкой хороброей,

Берет с собой гуселышки яровчаты

И садится на тую дощечку на дубовую.

Тут он взял во правую руку

Образ Миколы угодника,

А во левую — гусли яровчаты

И приказал Садко купец, богатый гость

Мисы (с деньгами) класть на дощечечку

И сам садился на тую же

И будто в сон заснул…61.

_______________________

61 Новгородские былины, с. 185 п 189.

Дощечка иногда заменялась «колодой белодубовой», но всегда обреченный в жертву Водянику Садко плывет на каком-то утлом предмете.

В связи с этой деталью особый интерес представляет запись об обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а христианскому Николе.

Это обряд «умилостивления Онежского озера». Он проводился 6 декабря.

«Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное … И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского»62.

_______________________

62 Данилов В. Работы по этнографии в учительских институтах и семинариях. — ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 83.

Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б. А. Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и археологических фактов, о которых шла речь выше:

1. «Никола зимний», он же «Никола Мокрый», «Никола Морской», требующий человеческих жертв для озера, — прямой наследник архаичного Водяника, Поддонного князя, который «требует живой головы во сине-море».

2. После уничтожения всех языческих капищ в 989 г. на их месте была построена церковь не пророка Ильи, обычно заменявшего языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который в обряде «умилостивления озера» сменил поддонное, водное божество.

В Новгороде и его окрестностях в XI — XIII вв. было много Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113 г.), в Неревском конце на Яковли улице (1135 г.), на Городище у истока Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя в «море Хвалынское», у устья Мсты — «Никола Липный» (каменная 1292 г.)63.

_______________________

63 В некоторых вариантах былины о Садке наряду с церковью Николы упоминается на втором месте церковь Спаса-Преображения (Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем, что новгородцы-язычники в 989 г. «церковь Преображения господня разметаша». В восстановлении этой церкви вскоре после утверждения христианства был особый символический смысл.

3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками на Перыни, два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли быть Лада и Леля или же, что более вероятно, — Макошь, связанная с осенним урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь были построены церкви: Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная Рождества Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более старой деревянной?); праздник — 8 и 9 сентября. Память о Перуне, идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни. Память о центральном божестве, предшественнике Перуна, о царе Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X — XI вв., но постепенно забылась.

4. Предшественника Перуна на Перыни обрисовывает только позднее предание, называющее его «Волховом», т. е. божеством реки, и «коркоделом», т. е. ящером, что соотносится с уже цитированным местом из поучения против язычества, где упоминается и река, нарицаемая богиней, и зверь, живущий в реке, нарицаемый богом, которому приносят жертвы («требы творят»).

*

После выяснения всего того, что в виде фактов и догадок обрисовывает нам облик новгородского язычества накануне языческой реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место культа ящера-«коркодела». К сожалению, письменные источники кроме того, что приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе никогда не ставился в литературе64. Возможно, что культ владыки подводно-подземного мира был мало связан с земледельческим мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей степени отвечал архаичным воззрениям лесных племен, у которых рыболовство и охота играли большую роль. Для лесостепи мы можем указать только фибулы VI — VII вв., часто завершающиеся головой ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).

_______________________

64 Слова «ящер» нет ни в трехтомном труде А. Н. Афанасьева, ни в двухтомном энциклопедическом словаре «Мифы народов мира» (М., 1982).

Зато на озерном севере образ ящера част и устойчив. В какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как фундамент земного мира широко представлен на так называемых шаманских бляшках северо-восточного угла Европы65.

_______________________

65 Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.

Рис. 57. <br /> Головы ящеров на конструкциях домов и ручках ковшей. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 57.
Головы ящеров на конструкциях домов и ручках ковшей.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Но и в славянских древностях ящер встречается, особенно в северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X — XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера66. (Рис. 57).

_______________________

66 Колчин В. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 35 — 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их мордами дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с драконами. Впрочем, различие этих двух мифологических категорий (ящеры и драконы) не так велико.

Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к полуязыческому XI столетию. «В начале XII в., — пишет Колчин, — ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену им приходят более простые и строгие ковши с прямыми ручками»67. Известны ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная плетенка.

_______________________

67 Колчин В. А. Новгородские древности…, с. 36.

Изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как ковш-«черпало» был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно упоминаемой в поучениях против язычества:

«Ставяще трапезу … и черпала наполняюще вина добровольного…» «Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам, наполняюще чръпания бесом — аз предам вы на оружие и вси заколением падете»68.

_______________________

68 Слово Исайи пророка. Гальковский И. М. Борьба христианства…, т. II, с. 88.

Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может, объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким представлялся этот древний бог северным людям на Ильмене, на Волхове, Белоозере, Онеге — нам неизвестно.

Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный жезл, предназначенный для каких-то ритуальных процессий в виде головы ящера69.

_______________________

69 Колчин Б. А. Новгородские древности…, табл. 29-3.

В русских кладах женских вещей XI — XII вв. встречаются длинные серебряные цепи сложного плетения (до 1 мерной сажени = 176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров, застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.

*

Представляет интерес реальный прообраз священного ящера, подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли «коркодилом». Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но если мы обратимся к «Запискам о Московии» С. Герберштейна, написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе о Литве: «Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено»70.

_______________________

70 Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских делах. СПб., 1908, с. 178.

Вот такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего культа, и могли быть исходным материалом для образа более значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира.

Рассказ австрийского посланника о ящерах не является выдумкой — в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец:

«В лета 7090 (1582) … Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша»71.

_______________________

71 Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 262. Указанием на эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.

Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных «гивоитах» («живоитах»), а о реальном нашествии речных ящеров.

*

Рис. 58. <br /> Бронзовая арка второй половины XII в. (Вщиж близ Брянска). <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 58.
Бронзовая арка второй половины XII в. (Вщиж близ Брянска).
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Самым важным и самым убедительным доказательством того, что люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью общей космологической системы, являются знаменитые вщижские бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре церкви середины XII в. в удельном городе Вщиже 72. Эти арки не имеют прямого отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме. (Рис. 58).

_______________________

72 Уваров А. С. Сборник мелких трудов, т. II. Раскопки во Вщиже. В 1940 и 1948-1949 гг. мною были предприняты повторные раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана церкви, но алтарной части, где были найдены арки, уточнение не коснулось. См.: Рыбаков В. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж (ст. «По следам древних культур». М., 1953, с. 98-120).

Арок две; они абсолютно тождественны, так как отлиты по восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин, сделавший на модели при первой отливке надпись: «Господи, помози рабу своему Костянтину...» Конец надписи был стерт с воска и в отливке не получился.

Арка представляет собой широкую плоскую полуокружность, точно расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги — 1/2 локтя (22 см), а внутренний — 1/4 локтя (11 см). К нижним краям полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см), поставленные горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными мордами на две неравных части. Ящеры являются верхней частью подставок-втулок, которые насаживались на какой-то деревянный стержень.

Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла на четырех вертикальных подставках. Расстояние между подставками равно 1 мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую внимание на метрологических деталях, так как они будут важны при определении назначения конструкции.

Рис. 59. <br /> Напрестольная сень. Миниатюра XV в. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 59.
Напрестольная сень. Миниатюра XV в.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 60. <br /> Реконструкция  Вщижской напрестольной сени по модели мира Козьмы Индикоплова. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 60.
Реконструкция Вщижской напрестольной сени по модели мира Козьмы Индикоплова.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Вщижские арки иногда считали изделием западных мастеров, работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью, сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению их определяли как навершия «царских врат», но против этого говорит как отсутствие аналогий, так и необработанность обратной стороны арок, не рассчитанной на обозрение. Учет полукруглой формы конструкции, четырех ножек и точного расстояния между парными ножками в один локоть позволяет считать вщижские арки каркасом конструкции «напрестольной сени», воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках и утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень на этой миниатюре выглядит в виде шатра или дома73. (Рис. 59, 60). Идея напрестольной сени — небо, покрывающее землю. Поэтому мы должны обратиться к церковному пониманию образа Вселенной 74. Образ Вселенной очень четко и доступно (хотя и весьма примитивно) обрисован Козьмой Индикопловом, давшим описание в прямом смысле модели мира. Его модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной и 2 локтя длиной. Над этой доской возвышается коробовый свод, опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом и имеющей примерно такие же пропорции.

_______________________

73 Этнографические примеры есть в Греции: в Афинах в музее Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.

74 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства. — Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.

Вспомним, что диаметр дуги вщижских арок и расстояние между ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI - XIII вв. В пользу того, что конструкция из двух арок была надалтарной, «напрестольной» сенью, свидетельствует место находки арок — алтарь.

Конструкцию сени в целом мы можем представить себе так: на какой-то деревянной основе, удобной для переноса, делались четыре вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на 1 локоть, а два других — очевидно, на 2 локтя. На штыри надевались своими полыми подставками-ящерами арки тыльной стороной друг к другу. Так образовывался деревянно-бронзовый каркас будущей сени размером 44 х 88 см. Для того чтобы эта конструкция стала действительно «сенью», т. е. шатром, навесом, достаточно было покрыть ее по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей небо, и модель мира, указанная Козьмой Индикопловом, в точных размерах этого автора, готова. Знал ли мастер Константин труд Козьмы?

Церковь во Вщиже, маленьком княжеском городке, по своему плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она, по-видимому, в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г. за вщижского князя Святослава Владимировича, племянника черниговского великого князя.

Связи Вщижа с двумя крупнейшими культурными центрами древней Руси — Черниговом и Владимиром — не оставляют сомнений в том, что тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать «Космографию» Козьмы Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели мира, так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя друг от друга75.

_______________________

75 Реконструкция модели мира по сочетанию «Космографии» и вщижских арок дана мною в указанной статье в «Декоративном искусстве» (с. 38). См. также: Рыбаков В. А. Русское прикладное искусство X — XIII вв. М., 1970, с. 81-87.

Предположение о модели мира должно быть проверено анализом семантики изображений. Рассмотрим систему сложной и многообразной орнаментики арок.

Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе. Внутри нижних кругов изображены птицы, стоящие лапами на ободке круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть птица, но она показана в небесном полете с распростертыми крыльями и висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, «утренняя», птица клюет полураспустившийся росток; «вечерняя» птица клюет пышно распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов на золотых изделиях) изображено распускающееся растение — день прошел, солнце грело, растение расцвело.

Три круга, расположенные под полуокружностью, хорошо известны в народном искусстве и в старинных миниатюрах 76 как изображение дневного бега солнца под «небесною твердью»: слева внизу — восходящее утреннее солнце, в зените — полдневное солнце и справа — вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три солнца, отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет, подчеркивая динамику благодатного светила.

_______________________

76 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.

Недаром в «Слове о полку Игореве» Ярославна, обращаясь к солнцу, называет его «тресветлым»:

Светлое и тресветлое Слънце!

Всем тепло и красно еси!

Знакомясь с русской этнографией (см. ниже раздел «Дом»), мы увидим большое количество примеров применения такой системы трех позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения. Утро, Полдень, Вечер ... Народ складывал сказки о трех богатырях с такими именами; путь им указывал маленький старичок — Время. Прекрасным примером крестьянской модели мира являются декоративные теремки б. Нижегородской губ. На треугольном фронтоне обозначен полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как на вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания теремка показан земной и водный мир. Земля символизируется двумя львами, а вода — русалкой. Витые колонки, возможно, должны изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги на арках изображают солнце, являются три маленьких подсвечника, расположенные близ этих кругов — около каждого солнца горело пламя свечи.

Между тремя солнечными кругами на вщижских арках помещена плетеная решетка из полос, завершающихся растительными завитками; основной рисунок плетенки — ромб, разделенный на четыре части, т. е. древний устойчивый знак поля, земли, нивы. Смысл здесь точно такой же, как и в орнаментике прялок: ромб — земля, а круги — солнце, идущее над землей, в своих трех традиционных позициях восхода, полдня и заката. Концы плетенки, выходящие за пределы основного четырехчастного ромба, оформлены как стилизованные растения: наверху — с тремя листьями, внизу — с двумя отростками. Возможно, что верхний узор символизировал верхнюю наземную часть растения, а нижние отростки изображали корни.

К арке с тремя солнцами примыкают снизу две горизонтальных плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров. Это — несомненно зона земли, на которую опирается дуга небосвода. На двух боковых пластинах изображены птицы (по две на каждой пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный росток, свисающий сверху. Непосредственно под дугой небосвода находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий в своей срединной части тот же иероглиф поля, что и плетенка наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни внизу, под всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же, как и в плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13).

Рис. 61. <br />Семарглы и ящеры Вщижских арок. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 61.
Семарглы и ящеры Вщижских арок.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Самым интересным и неожиданным являются изображения над этими плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой орнаментальный узел. Эти «семарглы» (о которых подробнее будет сказано ниже) находятся между солнечными кругами (под ними) и плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые псы охраняют ростки и корни растений77. (Рис. 61).

_______________________

77 Рыбаков В. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. — Сов. археология, № 19.

В алтаре церкви второй половины XII в. находились крупные, всем видимые и, более того, — выставленные напоказ вещи с изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели мира.

Подземный и подводный ярус представлен на каждой арке двумя ящерами-подставками, огромные морды которых вытянуты вверх и вторгаются в земное пространство, что вполне соответствует земноводной сущности ящера.

Ниже голов ящеров помещены шаровидные «дыньки», аналогичные тем, которые впоследствие, вплоть до XVII в., были излюбленным декоративным элементом в архитектуре. Эти «дыньки» в отличие от всех остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных шаров на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца и неполные кольца.

Не претендуя на бесспорность, можно предложить следующую расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена символика времени. Двенадцать долей на округлом навершии подставки — это солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только намекала на солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как счет долей месяцев вокруг «дыньки» можно производить бесконечно, а сфера не имеет ни начала, ни конца.

Сама подставка ниже сферы-солнца разделена горизонтальными линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в первом и пятом клейме диск дан ущербным — у нижнего, пятого, срезана нижняя часть, а у верхнего — верхняя, что может говорить о желании художника передать движение диска. Будем помнить о том, что место рассматриваемых подставок — мир ниже ящера, т. е. мир подземный, ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом с этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен знак в виде полумесяца рогами вниз; возможно, что это — условное изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете. В центре композиции из пяти клейм находится полный, ровный круг, который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск, совмещенный с «полумесяцем», а завершает композицию диск, как бы приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних клейм — продолжение темы суточного хода солнца. Дневной его ход показан отчетливо на самих арках, а здесь, как на этнографических прялках, зрителю напоминают менее броскими изображениями о существовании подземного мира ящеров, по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь.

Итак, из элементов времени мы располагаем годом (или бесчисленным количеством годов), двенадцатью месяцами и полными сутками, включающими и день (три позиции солнца на арках) и ночь (пять позиций солнца и луны на подставках), разделенные мордами ящеров.

Уловить какую-либо систему в расположении лунных знаков не удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц, видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы в нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с «полумесяцами» и клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет; просто показано, что луна бывает как круглой, так и ущербной, неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то, что всех изображений на обеих подставках — 30, равное числу дней в месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно.

Символы луны помещены только в ночной зоне, ниже ящеров, так как, по представлению древних, это ночное светило большую часть времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного ящера.

Но нам известно и другое, что ящер проглатывает солнце вечером и возвращает его на другом конце земли утром.

На вщижских алтарных арках у морд обоих ящеров, у западного (вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой облик. Суточный кругооборот светила дополнен счетом времени. Центром системы являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.

Такое подчинение орнаментики архаичным языческим воззрениям может поставить под сомнение предположение о том, что эти алтарные арки служили основой модели мира по «Христианской космографии» Козьмы Индикоплова.

Воспроизведение модели мира по Индикоплову мы найдем в церковном искусстве разных эпох. Как на пример сошлюсь на новгородскую икону из церкви Петра и Павла в Кожевниках, где мир представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593 г. 78, где так же мир в процессе его творения («Троица с бытием») показан в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и луну, а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на «хляби небесные», находящиеся над землей, выше «тверди небесной». Солнце и луна движутся под твердью. Надпись говорит: «Сотвори господь небо и землю и воду превыше небес». Форма и размер вщижских алтарных арок полностью соответствуют христианской модели мира в один локоть шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый свод) кибитки кочевника. Крупные детали вщижской конструкции не нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги с восковыми свечами около них, птицы и растительные крины — все это было вполне дозволено в церковном искусстве.

_______________________

78 Музеи Кремля. Вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский монастырь.

Но мастер Константин внес в свою композицию целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца.

На вопрос о том, как посмел художник поместить в алтаре, на церковном престоле такого «бога-коркодила», Константин мог бы ответить, что изображал он не ящера, а христианскую «пасть адову», которую мы найдем на иконе 1593 г. в соседнем клейме с картиной мира, где изображено «свержение Сатанино с небес».

Но Константин поместил и языческого Симаргла, упрятав его от глаз прихожан в орнаментальное переплетение.

В целом модель мира русского скульптора XII в. оказалась по внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой символикой.

Когда приходилось разгадывать космологическую сущность орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего и заходящего солнца, и квадраты или ромбы вспаханной земли, и подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой бытовой деталью, как керосиновая лампа — наивная антитеза ночной тьмы), и даже ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны79.

_______________________

79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Табл. рисунков прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.

На прялках пореформенной России эта языческая архаика отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью с чаепитием, катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных сюжетов, но на старых прялках с простой геометрической резьбой древняя космологическая система выступает вполне явственно.

Однако у нас при анализе этой интереснейшей системы не было хронологической перспективы, не было опоры в более ранних материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только углубляя эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как сознательно и хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского сочетал общие контуры модели мира по «Христианской космографии» со своими севернорусскими прадедовскими представлениями о картине мира.

В процессе анализа мы рассматривали отдельные части этой картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом.

Две арки на престоле вщижской церкви представляли собой бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу и, по всей вероятности, каким-то покровом (небесного цвета?) наверху. С точки зрения Козьмы Индикоплова, модель Константина неполна — в ней отсутствует тема «хлябей небесных», дождя, орошения земли. Нет отношения земледельца, пахаря к небу, как к подателю необходимой влаги. Земля показана тоже неполно: растительный мир представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями.

Символ плодородия — четырехчастный ромб изображен только лишь как пространство, над которым проходит свой дневной путь солнце. Вообще пространство здесь представлено так же, как и в «Слове о полку Игореве», с птичьего полета.

Небосвод с тремя дневными позициями солнца здесь не объект аграрных молений о дожде, а показ торжества небесно-солнечного начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины мира сведена к маленьким, еле заметным фигуркам семарглов, притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней.

Новым в модели мира Константина является привнесение в нее могучих хозяев подземного ночного мира — ящеров. По всей вероятности, в древних космологических представлениях существовал только один ящер, один «бог-коркодел».

Раздвоение зрительного образа, наблюдаемое уже на шаманских бляшках северо-востока, объясняется двойственностью функций подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться на другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это привело к изображению ящера с одним, но двусторонним туловищем и двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг к изображению двух ящеров.

На вщижских арках по два ящера, что маскировало языческую сущность этого персонажа и придавало большую декоративную нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле — по солнцу, что явно указывает на память о древних космогонических мифах.

Участие ящера в суточном движении солнца натолкнуло автора изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки арок — элементы движения подземного ночного солнца и обобщенно, без детализации представление о фазах луны.

Смысл всей композиции был в признании древнего дуализма мира («упыряи «берегини»), где ночное мрачное начало было представлено ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца, а дневное, торжествующее начало — огромными кругами «светлого и тресветлого» солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными нивами, «жизнью нашей» по терминологии XII в.

Вщижская модель мира изготавливалась по всей вероятности, в 1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир, закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное время, когда сам князь искал защиты «от стрел, летящих во тьме разделения нашего», сказалось в концепции модели мира, в которой скульптор выдвинул по существу одну тему — светлое солнечное начало господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих ростки.

Удивляет полное отсутствие христианской символики. В какой-то мере это находит параллели в «Слове о полку Игореве», где нет обращений к богу, но упоминаются Белее и Стрибог, Карна и Желя, Хорс и Дажьбог.

У самого Андрея Боголюбского дважды возникали острые конфликты с высшим духовенством по поводу так называемого «мясоядения», т. е. обычая принимать ритуальную (язычески ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные с постными днями.

Полуязыческая-полухристианская модель мира мастера Константина не должна нас удивлять — она вписывается в свою эпоху, как и белокаменная резьба владимирской архитектуры.

Возвращаясь к теме новгородского «бога-крокодила», то залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то требующего себе человеческой жертвы, мы должны быть благодарны мастеру Константину, донесшему до нас архаичное представление о ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй половине XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения шаманских «сульде» с ящером, глотающим солнце. Вероятно, владимирский скульптор знал какие-то предания и мифы о подземном владыке п воплотил их в своей напрестольной сени. Ящеры вщижских арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи былин о Садке и преданий о «боге-крокодиле», сближая их в свою очередь с польскими средневековыми сведениями о культе «Яже» или «Яще» с двумя богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение Ящеру.

Глава 7

ВОЛХВЫ

Ведь мы знаем, что еще в I тысячелетии до н. э. сyществовали «события», «собоpы», «толпы» — многолюдные общеплеменные сбоpища со сложным сценаpием языческого pитyала, с pазpаботанным комплексом обpядов, сопpовождаемых заpанее изготовленным pеквизитом.

Однy из важных жpеческих фyнкций мы можем опpеделить по аpхеологическим матеpиалам. Это — календаpь, точное опpеделение сpоков молений. Мы yже видели сложность и высокyю астpономическyю точность календаpя IV в. н. э., пpедназначенного для молений о дожде (кyвшин со знаками из Ромашек). Hа кyвшине для священной воды обозначены дни от общеевpопейского сpока появления пеpвых pостков — 1-2 мая — до конца жатвы в полосе Сpеднего Поднепpовья. Указан общеславянский пpаздник яpилин день (4 нюня) и общеевpопейский пpаздник летнего солнцестояния — 24 июня (Иван Кyпала). Есть и день Пеpyна (20 июля) и начало пpиготовлений к этомy дню, подтвеpжденное спyстя 600 лет летописью (12 июля 983 г.).

Помимо всех пpазднеств, на глиняном календаpе опpеделены четыpе пеpиода дождей, необходимых для яpовых хлебов в этой местности! Календаpь чеpняховской кyльтypы с такими pазноpодными и точными показателями — обpазчик глyбокой жpеческой мyдpости многих поколений. Выше я yказывал, что этот календаpь дpевних антов подтвеpжден агpотехническим pyководством конца XIX в. для Киевщины. Славянские волхвы антской эпохи должны были долго вести наблюдения, как-то фиксиpовать их, чтобы в конце концов создать безyпpечное pасписание магических молений о четыpех пеpиодах дождей на пpотяжении лета. А для фиксации наблюденного была пpидyмана особая знаковая система. Пpочтение календаpя IV в. позволяет тепеpь нам понять фpазy Чеpноpизца Хpабpа, писавшего в X в.: «Пpежде yбо словене не имеxy къниг, но чpьтами и pезами чьтяхy и гатахy (гадаахy) погани сyще»3.

_______________________

3 Кyев К. Чеpноpизец Хpабp. София, 1967, с. 195.

Большой интеpес в связи с аpхеологическими матеpиалами пpедставляет значение слова «хpанилышкы», поставленное в один pяд с чаpовниками и волшебниками. Этим словом пеpеведено гpеческое «изготовитель талисманов»8. Следовательно, в pазpяд языческих волхвов наpядy с «волшебниками», влиявшими на пpиpодy, включались и те мастеpа обеpегов и амyлетов, с пpодyкцией котоpых мы хоpошо знакомы по аpхеологическим находкам.

_______________________

8 Сpезневский И. И. Матеpиалы…, стлб. 1400.

Сложные космологические композиции на зоомоpфных н антpопомоpфных фибyлах V — VII вв. из Сpеднего Поднепpовья с их Дажьбогом, знаками земли и солнца, птицами и змеями, с неизменным ящеpом, тепеpь становятся нам понятны. Это не стихийное бессознательное твоpчество славянских литейщиков, а воспpоизведение той каpтины миpа, котоpая была истолкована и воплощена в обpазы многими поколениями ведyнов и облакопpогонителей или «хpанильников»-филактеpиев, как назвал их pyсский пеpеводчик.

Фибyлы были пpедназначены не только для yкpашения, но и для охpанения от pассеянных повсюдy невидимых носителей зла — yпыpей-вампиpов и вpедоносных навий.

В этой pаботе о славянском язычестве много pаз пpиходилось yпоминать о волшебном кyзнеце Кyзмодемьяне (из двyх хpистианских имен Кyзьмы и Демьяна), выковывающем плyг в 40 пyдов и обyчающем людей земледелию. Мифический кyзнец (кyзнецы) побеждает стpашного змея и пpопахивает на нем гигантские боpозды — «змиевы валы» 10. Кyзнец, выковывающий свадебные кольца, pасценивался и в XIX в. как покpовитель бpака и семьи. Дохpистианским именем волшебного кyзнеца было, очевидно, Сваpог или Сваpожич — огонь.

_______________________

10 Рыбаков Б. А. Язычество дpевних славян. М., 1981, с. 541-547.

Если пытаться воспpоизвести состав жpеческого сословия дpевних славян, то, кpоме yнивеpсальных волхвов, — «облакогонителей», pyководителей языческих обpядов и жеpтвопpиношений, мы непpеменно должны включить в общий пеpечень волшебников также и кyзнецов, изготавливавших не только оpyдия тpyда и оpyжие (что yже пpидавало им значительный вес), но и «женскyю кyзнь», «кyзнь многоценнyю», пpоявляя «хытpость» и «хyдожьство кyзньчьско».

От дpевнего глагола «ковать», изготавливать нечто из металла, пpоисходит слово «коваpство», котоpое нами yпотpебляется только в пеpеносном смысле, а в свое вpемя означало: мyдpость, yменье, замысловатость (гpеческие соответствия: panourgos — мyдpый; mechanikoi — yмелые). «Коpень пpемyдpости, комy откpылся, и коваpство (пpемyдpости), кто ypазyме»11.

_______________________

11 Сpезневский И. И. Матеpиалы..., стлб. 1241.

И судя по сложным космологическим фибулам Среднего Поднепровья, не в IX в., к которому относится збручский Род-Святовит, а много раньше уже существовали волхвы-«хранильники», знавшие, как следует изготавливать нагрудное украшение, чтобы оно отгоняло от его владелицы всякую нечисть (упырей, навий) не одним каким-либо добрым знаком, а тоже символическим изображением всей Вселенной с солнцем-Дажьбогом наверху и Ящером внизу.

Языческая теология не была, очевидно, единообразной и неизменной. На збручской композиции нет Ящера, хотя в землях соседних вислян этот подводно-подземный бог дожил, как мы видели выше, до XV в., а в Новгороде образ этого «поддоного царя» уцелел в былинах о Садке до XIX в. Второй персоной после Рода в этом пантеоне был не Волос, как в формуле присяги в договорах с Византией, а богиня плодородия Макошь.

Волхвы и мифы

Для нашей темы особый интерес представляет последняя былина о победе Добрыни над Змеем Горынычем, которую нередко рассматривают как эпическое выражение победы христианства над язычеством, олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит только одна деталь: Добрыня побеждает противника «шляпой земли греческой». Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в 988 г. происходило крещение киевлян; здесь же богатырем была одержана первая победа над Змеем. Однако основное содержание былины связано с противостоянием печенегам, а не с принятием христианства: огненный Змей был устойчивым символом степных кочевников, набеги которых сопровождались заревом пожаров. Победа над врагом была достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало над язычеством при Добрыне, а в глубине печенежских степей, в 12 дневных переходах от Киева, т. е. на расстоянии около 400 км, примерно в днепровской луке, где два века спустя был разбит половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел Добрыни является не свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробно говорит летопись), не прославление новой веры, а освобождение несметного русского полона, уведенного степняками-«змеенышами» в степь. В былине нет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной благодарности богу за победу. Что касается Пучай-Реки, исторической Почайны, то она известна нам не только как место крещения, но и как место языческого капшца Волоса: «А Волоса идолД ... (Владимир) веле в Почайну-реку воврещи» 109. Возможно, что такой аксессуар, как греческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени Добрыни позже, попав в былину из духовного стиха. Былина относится к самому концу языческого времени: здесь упоминается похищенная Змеем дочь боярина Путяты, исторического сподвижника Добрыни по крещению новгородцев; иногда похищенную (дочку княженецкую) былина называет «Марфидой Всеславьевной», что прямо ведет к исторической Малъфриде, одной из жен язычника Владимира, умершей в 1000 г.110 Ни в одной другой былине имени Малфриды нет, а это — хронологический ориентир: 970-е — 980-е годы, т. е. самый рубеж языческого и христианского времени. Однако никаких признаков введения христианства в былине нет; наоборот, былина повествует об участии языческих волхвов в княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся с подробностями этой интереснейшей былины.

_______________________

109 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. II, с. 231.

110 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. М.; Л., 1949, т. I, 4-е изд., с. 541; Повесть временных лет под 1000 г.

На берегу Пучай-реки Добрыня одолел Змея и заключил с ним уговор не тревожить более Русь. Коварный Змей, пролетая над Киевом, схватил Забаву Путятичну и унес в свое далекое царство. Редкий вариант былины, записанный А. Ф. Гильфердингом от знаменитого сказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное для нас свидетельство не только принадлежности былины к апогею язычества, но и драгоценное определение положения жреческого сословия при Владимире. Узнав о похищении своей племянницы Забавы, великий князь Владимир на трехдневном пиру в своем дворце, являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы, советуется с собравшимися думцами кого послать отбивать у Змея пленницу:

То Владимир князь-то стольне-киевской

Он по горенке да и похаживает,

Пословечно государь он выговаривал:

— Ай, же вы мои, да князи-бояра,

Сильни русские могучие богатыря,

Еще ecu волхи бы все волшебники!

Есть ли в нашем во городи во Киеве

Таковы люди, чтобы съездить им да во чисто поле...

...Кто бы мог достать да племяннику любимую

А прекрасную Забавушку Путятичну?111

_______________________

111 Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, 3-е изд., былина № 79, с. 55.

Думцы высказались за то, что ехать в поход должен один из участников этого пира Добрыня Никитич, проживающий в Киеве на широком дворе в «своей полате белокаменной». Добрыня отправился в Поле, где топтал «змеенышей» (одиноких печенежских всадников), и через 12 дней добрался до резиденции Змея, убил его и освободил племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к «коню хребтом, а к себе лицом».

Глава десятая

ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Рис. 74. <br />Древность заклинательных украшений кровли домов.<br /> Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 74.
Древность заклинательных украшений кровли домов.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа-покровителя («господарика»), встречался сложный солярный знак и есть схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками. (Рис. 74). Несравненно больше внимания уделено окнам, сквозь которые могли проникнуть вездесущие навьи. Щели в оконницах, сквозняки, зимний холод, все то, что могло причинить болезнь,все это преображалось в сознании древних людей в образы невидимых, неосязаемых навий, несущих людям «на злых ветрах» различные несчастья. В связи с этим возник такой важный элемент заклинательного декора, как наличник, обрамление окна, обычно обильно насыщенной языческой символикой. Обрамление окон представляет очень большой интерес — ведь оконный проем это не только «окно в мир», в «белый свет» для обитателей избы, но и глазок для чужих людей и сторонних злых сил, которые могут подглядеть в него жизнь внутри жилища, проникнуть внутрь или хотя бы сглазить тех, кого удается увидеть в окно. Недаром колдовские заговоры стремятся оградить от соглядатаев: «из окна глядящих и сквозь оконницу смотрящих». <…> Наиболее изощренным охранительным комплексом является украшение окон светелок, чердачных помещений второго этажа. Поднятые на значительную высоту, они были видимы издалека, и поэтому их магическая сила простиралась дальше, чем у обычных окон. Эти наличники представляли собой целые теремки с фронтоном, витыми столбиками и узорчатым подножием. Картина мира здесь трехъярусна: нижний, подземно-водный (донный), ярус представлен мордами ящеров; средний, земной, ярус — знаком растительности и птицами, клюющими зелень, а небесный ярус показан полукругом небосвода и посредством хорошо знакомых нам трех позиций солнца. Утреннее и вечернее солнце обозначены кругами, внутри которых даны сидящие на ветке, так сказать, приземленные птицы. Полуденное солнце в зените арки-небосвода передано фигурой летящей птицы с распростертыми крыльями; лапы этой полуденной птицы нарочито подняты для того, чтобы показать полет, отсутствие земной опоры. Средневолжские наличники-теремки XIX в. почти полностью повторяют композицию напрестольной сени XII в. Возьмем в качестве примера один такой теремок, хорошо сохранивший все свои элементы77. Небосвод здесь представлен не полукругом, а двускатным фронтоном, как на избах. Верхнюю кромку образуют волнистые линии «хлябей небесных». Ниже — три позиции солнца, как и на избах. В полукруглой выемке небес — растительный символ из листьев. Под небесами идет фриз из трех метоп с изображением птиц в окружении зелени, точь-в-точь, как на вщижских арках. Иногда птицы даны точно по вщижской схеме: боковые птички сидят, а средняя, полуденная, изображена в полете78.

_______________________

77 Круглова О. Русская народная резьба и роспись по дереву. М., 1974, рис. 67.

78 Жегалова С. К. Русская деревянная резьба XIX в. М., 1957, табл. XV, рис. 2.

Нижний ярус дает в центральной метопе русалку-«берегиню», символизирующую водную стихию на земле; в боковых метопах — сухопутные львы. На других образцах в нижнем ярусе мы видим, как и на вщижских арках, только двух ящеров или двух русалок без сопровождения львов. Витые столбики-колонны, связующие небесных птиц с русалкой, возможно, выражают идею дождя (?). Подобных наличников от окон светлиц и горенок известно довольно много. Композиция их довольно стандартна79.

_______________________

79 Василенко В. М. Избранные труды о народном творчестве XXX вв. Архитектурная резьба. М., 1974, рпс. 9, 13, 15, 16. Наличник с двумя ящерами — рис. 13; Жегалова С. К. Русская деревянная резьба, табл. XIV и XV; Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки…, рис. 99б2; Круглова О. Русская народная резьба…, рис. 5, 6, 7; Памятники Поволжья. М., 1972, рис. 20i; Арбат Ю. Путешествие за красотой. М., 1966, рис. на с. 129.

Вщижская аналогия сослужила нам хорошую службу — мы теперь знаем, что композиция наличников-теремков с тремя солнцами, птицами и ящерами родилась не в XIX в., а уже существовала во времена Андрея Боголюбского (церковь во Вщиже строилась, по-видимому, при его дочери Марии Андреевне). Возникнуть же она могла и значительно раньше.

<…> Итоги анализа большого количества прялок привели к следующим выводам: резьбой и раскраской передана древняя, восходящая к бронзовому веку картина мира. Нижний мир, мир подземно-подводный, мир ночного солнца передан образом ящера и солнца, находящегося под землей. В средней или нижней части лопаски изображалась вспаханная земля (квадратики или ромбы, обычно заштрихованные). Ниже «земли» на боковых нижних выступах прялки («серьгах», «чусках») почти обязательно изображалось рельефно восходящее и заходящее солнце. Путь солнца по небосводу обозначался выступами на верхнем дугообразном краю прялки. Вся центральная плоскость прялки, с которой соприкасалась кудель, была отведена теме солнца, как символа неба, и изумительному по своей гармоничности изображению «белого света», играющего десятками граней своей сложной композиции. Эта архаичная схема дожила до 18901930-х годов, но уже в 1860-е годы в украшении прялок произошел резкий перелом, связанный с новым состоянием русской деревни, освободившейся от крепостной зависимости. Земля стала изображаться не как условный знак вспаханного поля, а как жизнь людей на земле в ее полнокровном несколько ярмарочном виде. «На прялках появились всадники, ездоки на санях, охотники, барышни и кавалеры, пароходы, верблюды, офицеры, ученые медведи, девичьи посиделки и т. п.»121.

_______________________

121 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 240.

Глава одиннадцатая

HАРОДHЫЕ ОБЕРЕГИ

Следует сказать, что в земле Вятичей височных колец богатого убора, подобных белевским, очень немного и они встречаются обычно единичными экземплярами, а не комплектами. Кроме работ белевского мастера, есть и подражания им, отличающиеся «бессмысленностью» решетки и другими деталями.

Этапы насыщения семилопастных височных колец языческим содержанием примерно таковы:

1. Появление двух «солнечных» колечек — вторая половина XII в.

2. Морды ящера — конец XII — начало XIII в.

3. Богатый убор с коньками, птицами и хороводом женщин — первая треть XIII в.37

_______________________

37 Равдина Т. В. Типология и хронология…, с. 140; Седова М. В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X — XV вв.). М., 1981, с. 13, рис. 2.

Височное вятическое кольцо с двумя колечками найдено в слое 1177-1197 гг., а кольцо с решеткой в слое 1197-1224 гг. Ящеры попали на височные кольца примерно в то же самое время, когда мастер Константин поместил огромных ящеров на алтарной сени. Это свидетельствует о том, что языческое миропонимание не исчезло в XII в., а наоборот, искало новых форм выражения себя. Большой интерес представляет обзор географического распределения тех языческих черт, которые прослежены выше. Сопоставим их с границами княжеств XII — XIII вв. При нанесении на карту единичных находок, изготовленных в мастерской белевского «кузнеца серебру», мы видим, что они размещаются в северо-восточной части Черниговского княжества (где находился и Вщиж) вдоль Средней Оки.

Нижний ярус языческой картины мира представлен [в женских украшениях] в металлических вещах кладов декоративными цепями с головами двух ящеров. Мы, к сожалению, лишены древней вышивки, которая должна была бы существенно расширить представление об отражении макрокосма в микрокосме женского средневекового убора на примере дворцовых кладов. Ящеры не являлись, очевидно, олицетворением активного, нападающего на человека зла. Просто они представляли тот нижний мир, куда уходит солнце, где существует море мрака, мир, в который человеку не следует стремиться попасть. Ящеры гармонически завершали прадедовскую картину мира, в котором каждый ярус имел своего хозяина: над подземно-подводным ярусом мира властвовал ящер (или два ящера — западный и восточный); на земле распоряжались, помогая людям, русалки, дивы, семарглы, а на небе — верховный владыка Вселенной — Род («верхнее небо») и в «среднем небе» — бог солнца и «белого света», бог благоденствия и благополучия, аналогичный Аполлону. Рыбы. Рыбы pедко встpечаются в составе амyлетов. В тех набоpах, где есть pыба, нет птиц; pыба как бы заменяет такой пpивычный символ семьи, как наседка. Остальные компоненты набоpа обычны: ключ, «конек», нож 65. В свадебном фольклоpе pыба как символ, заменяющий птицy, не встpечается.

_______________________

65 Рыбаков В. А. Радзiмiчi…, с. 92, табл. VI, № 31. Кypган в с. Смялич Чеpниговской области.

Свет на семантикy этого амyлета пpоливают волшебные сказки весьма аpхаичного пpоисхождения. В сказках о тpех богатыpях или о тpех цаpствах (восходящей, как полагаю, к догеpодотовским вpеменам) геpои pождаются в цаpском двоpце или от гоpошины или от pыбки, съеденной цаpицей, слyжанкой, собакой. Цаpь был бездетен. «Пpоpицательные» люди советyют поймать pыбy «золото-пеpо». Ловят ее шелковым неводом. Пойманнyю pыбкy готовят для цаpя; поваpиха съела кyсок, собаке дала кyсок и цаpица поела pыбы. Все они от этой pыбы забеpеменили и одновpеменно pодили тpех богатыpей, котоpые затем боpются со Змеем и отвоевывают Золотое цаpство. Сильнейшим из них, полyчившим Золотое цаpство, является самый младший (сын собаки) 66.

_______________________

66 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 57, 65.

Учитывая повсеместность и yстойчивость сказок этого типа, известных y yкpаинцев, pyсских и белоpyсов, можно понять включение pыбы в состав амyлетного набоpа взамен домашней птицы.

Ящер

Б. А. Рыбаков «Язычество древней Руси»
Москва, 1987
конспект

Ящер — древний, устойчивый и вместе с тем еще неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском и белорусском фольклоре ящер... дожил до XIX в.

Б. А. Рыбаков «Язычество древней Руси»

Глава третья

СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА

Кирилл Туровский в середине XII в. радовался, что языческое обоготворение разных разделов природы уже миновало:

«Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа».

Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы дожили в том или ином виде до XIX — XX вв. В приведенных примерах обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники XI — XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений, обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.) ради своевременного дарования воды небесной — дождя. Именно об этом свидетельствует и рассматриваемый в последующей главе славянский аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре накануне жатвы. Летописец, повествуя о древних полянах, говорит только об этой водно-растительной стороне культа:

«Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением».

В «Слове на память епископу» на первое место поставлен тот же самый культ:

«Ты (человек) бога оставив, рекам и источником требы полагавши и жреши яко богу твари бездушной».

Рис. 24. <br />Крест у колодца: «Святая вода».<br /> Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 24.
Крест у колодца: «Святая вода».
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным источникам:

«Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант — „сътьм”) да улучшим прошения своя», т. е. «принесем жертвы родникам и рекам и этим обеспечим наши просьбы». (Рис. 24).

Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу которого положено одно из слов Григория Богослова («Слово об идолах»)33.

_______________________

33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14.

В дополнении к первоначальному тексту говорится:

«О в требу сътвори на студенньци — дъжда искы от него, забыв, яко бог с небес дъждь даеть…

…О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»34.

_______________________

34 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 45 — 46. В наших реках водится только один зверь — бобер. В ряде могильников Верхнего Поволжья в погребениях X-XI вв. встречены глиняные модели звериных лап. Одни ученые считают их медвежьими, другие — лапами бобра.

Возможно, что под «зверем, живущем в реке», подразумевалась огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в., когда таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую).

Источники сообщают нам и форму молений водным источникам:

«О, убогая курята, оже не на честь святым породишася… но на жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють…»35

_______________________

35 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 59-60.

Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и ели или «в водах потопляли». <…> Милоградская культура невров в значительной своей части находилась в наиболее болотистой области Восточной Европы — в Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали здесь, получили у соседей собирательное наименование «дреговичей», т. е. «болотников» (от белорусско-литовского «дрыгва» — болото).

По своему уровню милоградская культура была намного первобытнее, чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота тоже выглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю обитаемых земель.

«Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее) этих живут невры, а над неврами — земля, обращенная к северному ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна»64.

_______________________

64 Геродот IV, 17, с. 107.

Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в. до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за каких-то змей, наполнивших их страну.

«Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежнее состояние»65.

_______________________

65 Геродот IV, 105, с. 142-143.

Последний вопрос, приступить к которому нам очень трудно в связи с недостаточной изученностью болотных городищ, — это вопрос о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой сущности этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений. Во-первых, несомненна связь с культом воды и подводно-подземным «нижним миром», лучше всего выраженным самим болотом с его неизведанными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством болотной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.

Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма. Возможно, что здесь, как и при создании кургана, мыслилась модель видимой земли, правильный круг горизонта-кругозора, как антитеза полувраждебной стихии воды. Возникает предположение, что болотные городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть посвящены хозяину этого нижнего мира, в роли которого часто выступает ящер. В космологической композиции угорских или самодийских шаманских бляшек нижний мир всегда изображался в виде ящера с волчьим ухом и разинутой пастью — ящер глотает вечернее заходящее солнце67.

_______________________

67 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63-65.

Отголоски архаичного культа ящера сохранились в Новгороде, где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г., предшествовало святилище какого-то «коркодила» (подробнее см. в следующей главе).

Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения, отличной от обычного возложения жертвенного мяса на огонь и последующего поедания его.

О двух формах принесения жертв сообщает одно из основных поучений против язычества («Слово Григория… како… кланялися идолом»), где говорится:

«И куры им (языческим богам) режуть и то блутивше тоже сами ядять…

О убогая курята, яже на жертву идолом режются, инии в водах потапляеми суть.

А инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, Велеару жертву приносяще»68.

_______________________

68 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 33-34.

В этом, сравнительно позднем, поучении речь идет о принесении в жертву кур, в чем автор упрекает своих современников, «крестьяне ся нарицающе, а горши поганых суще дела творяще». А как обстояло дело у оборотней-невров, живших «звериньским образом» полторы — две тысячи лет до этого поучения? Кого тогда «в воду метали»? Некоторый намек на это мы видим в детской игре «Ящер»: дети водят хоровод; в центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее переделали на Яшу), хор поет (белорусский вариант):

Сяде Ящер под пирялущем

На ореховом кусте,

Где ореховая лусна…

(Жанитися хочу)

— Возьми себе девку,

Котораю хочешь…

Русский вариант:

........

Где твоя невеста?

В чем она одета?

Как ее зовут?

И откуда привезут?69

_______________________

69 Бессонов Петр. Белорусские песни…, с. 81-82.

Хоровод девочек в венках из цветов выбирает из мальчиков ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок, и он поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки, которые девочки должны выкупать поцелуями, песнями или пляской. Пение основной песни часто сопровождается припевом:

Ладо ладу, ладо ладу…

В некоторых вариантах начало песни содержит слова:

Дам тебе, ящер, красную девку.

В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине, в России и в Белоруссии70.

_______________________

70 Игры народов СССР/Сост. В. Н. Всеволодский-Гернгросе. М.; Л, 1933, с. 229 — 232.

Судя по тому, что ящер срывает орехи с куста, обряд, воспроизводимый детской игрой, относился ко второй половине лета, когда созревают орехи.

Многие детские игры являются трансформацией древних языческих обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу обрядов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует отнести и многочисленные и широко распространенные обряды (тоже превратившиеся в игрища) «похорон Костромы», «похорон Морены», «похорон Купалы», когда куклу, одетую в девичью одежку, топят в воде 71.

_______________________

71 Балов А К вопросу о характере и значении древних купальских обрядов и игрищ. — Живая старина, 1896, вып. 1; Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. Харьков, 1914 (2-е изд.); Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 376.

Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в единый комплекс: у древних славян, как и у античных греков72, существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего на плодородие путем принесения жертв, бросаемых в воду.

_______________________

72 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Обряды, связанные с «метанием в воду» жертв божеству подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься и окончательный хозяйственный результат сезона еще не был ясен. В этих обрядах переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со скалы две жертвы — мужчину и женщину73.

_______________________

73 Лосев А. Ф. Античная мифология…

Кажущаяся нелогичность принесения в жертву изображения Ярилы, бога ярой весенной вегетативной силы, и Костромы — Матери колосьев, устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных сил топили или сжигали только тогда, когда вместо старого зерна появились яровые ростки, когда колосья уже образовались. Во временных трансформациях обряда кукла Костромы или Купалы заменила собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи, отрицающие существование представлений о таких богинях), а жертву, человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам и их символам. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону.

Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета, а у славян на Купалу (23 июня) или на Петров день (29 июня). Сквозь смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда. А. А. Потебня в своем исследовании о купальском празднестве приводит полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности — утопленной) девушке: «люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на излучинах реки — это красота моей дочери, это ее тело, ее коса…» Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы75.

_______________________

75 Потебня А. А. О купальских огнях…, с. 160. <…>

Широчайшее распространение обрядов утопления кукол (преимущественно женских) в дни «макушки лета» (конец июня), совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в лесной зоне болотных городищ, возникших в скифское время и просуществовавших до Киевской Руси.

В качестве предположения, требующего археологической и фольклористической проверки, можно высказать мысль, что болотные городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более позднего времени и шире) являются частью ритуальных мест древних славян (наряду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили в воде окружавшего святилище болота.

В русском фольклоре, как мы видим выше, сохранился мрачный образ обряда жертвоприношения козла.

Это, как установил В. Я. Пропп, песенный вариант сказки о братце Иванушке и сестрице Аленушке, утопленной злой колдуньей76.

_______________________

76 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 47-48. Пропп исправил порядок строк (с. 48).

Глава пятая

ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБЕРЕГИ VI-VII вв. н. э.

Рис. 38. <br />Среднеднепровские фибулы VI-VII вв. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 38.
Среднеднепровские фибулы VI-VII вв.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Из предметов прикладного искусства VI — VII вв. наибольший интерес для изучения язычества представляют застежки для плащей — фибулы. Плащ (древнерусск. мантиА — мантия) был престижной парадной одеждой; фибулы (одна или две) застегивали мантию спереди на самом видном месте. В рассматриваемую эпоху на фибулах появляется множество различных изображений апотропеического, оберегающего значения. Самые сложные по количеству различных символических элементов фибулы Восточной Европы происходят из юго-западной половины «Русской земли», из той ее части, которая в первой главе была сопоставлена с «Золотым царством» сколотского Колаксая, Солнце-Царя.

В 1906 г. В. А. Городцов нашел интересную фибулу близ хутора Блажки Зеньковского у. Полтавской губ.2 Основа этого украшения — двупластинчатая фибула с полукруглым одним щитком и ромбовидным другим; пластины соединены дужкой. Такие фибулы широчайше распространены в Причерноморье, в Восточной Европе и прослеживаются во множестве вариантов в Западной Европе. Полукруглый щиток часто снабжался декоративными отростками (5-7), что и привело к не очень точному наименованию их пальчатыми. Блажковская фибула «родилась» из какого-то гладкого варианта без отростков. Носили эти фибулы, очевидно, двояко: вниз полукруглым щитком и вверх этим щитком, что сказывалось на направлении дальнейшего усложнения более поздних типов. Блажковская фибула была предназначена для ношения полукруглым щитком вверх.

_______________________

2 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в Зеньковском у. Полтавской губ. в 1906 г. — Тр. XIV АС. М., 1911, т. III, табл. III, 3; Рыбаков Б. А. Древние русы. — Сов. археология. М., 1953, XVII, с. 93, рис. 15 и 15 — А, карта на с. 72.

Сложная композиция фибулы такова: полукруглый верхний щиток оформлен как мужская фигура в широком кафтане, полы которого и обозначают контуры щитка. Голова мужчины обрамлена волосами, подстриженными на уровне щек. На шее мужчины — гривна или сборчатый ворот. Руки его плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц (лебедей). (Рис. 38 верхний ряд, середина).

Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и завершается в самом низу головой ящера. Верхний щиток (фигура мужчины в широком кафтане) соединен с нижним не только перемычкой, обязательной для всех фибул, но и двумя змеями п двумя полосками, которые условно могут быть сочтены за ноги главной фигуры. Змеи соединяют головы птиц. Возможно, что эти змеи — ужи, связанные с идеей дождя. Туловища ужей украшены зигзаговым узором. Головы птиц нижнего щитка, повернутые у верхней пары вверх, а у нижней вниз, тоже соединены парой ужей, но эти ужи двуглавые: вторая голова на месте хвоста. Расшифровка композиции может быть предложена в таком виде:

1. Верхний щиток: небесный ярус мира с мужским божеством наверху. Лебеди (птицы Аполлона) подчеркивают в данном случае небесную сущность центральной фигуры. Широкая юбкообразная одежда известна по изображениям славянских идолов, где их мужская сущность выражена длинными усами.

2. Нижний щиток: земной и подземный миры, слитые воедино (как и в реальности — подземное немыслимо без земного). Птицы верхнего края щитка смотрят вверх.

3. Земной мир отделен от небесного пустым пространством в 2 см. Через это пространство сверху вниз проходят пять вертикалей: два ужа с зигзагами, которые со времен трипольской росписи означали дождь, и две полоски, сплошь покрытые маленькими солярными знаками, которые, очевидно, означают эманацию солнечного света из небесного яруса в земной. Пятая вертикаль — полукруглая дужка фибулы.

4. Четкой грани между земным и подземным миром ящера нет. Здесь признаком нижнего («ночного») мира является нижняя пара птиц, смотрящая не вверх, как две верхние пары, а вниз, на ящера. Они могут быть поняты в связи с древними представлениями о том, что солнце днем движется по небу на конях или на лебедях, а ночью по предполагаемому подземному океану, светило движется от запада к востоку на лебедях или других водоплавающих птицах3.

_______________________

3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 234-248; 340-346.

5. Ящер — древний, устойчивый и вместе с тем еще неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском и белорусском фольклоре ящер, как уже говорилось, дожил до XIX в.

6. Слияние в нижнем щитке двух миров явствует из того, что ужи-дожди здесь причудливо двуглавы: верхняя голова соответствует поверхности земли, куда падают струи дождя; нижние головы ужей отмечают как бы толщу земли, куда в конечном счете попадает небесная влага.

7. В перевернутом виде весь нижний щиток с его подземно-земным уровнем напоминает женскую фигуру в длинной юбке с головой ящера. Два отверстия могут быть истолкованы или как груди или как руки, упертые в бока (?). Более вероятно (судя по другим фибулам, где руки показаны отдельно), что это груди женского существа. Если такой взгляд получит подтверждение, то, быть может, эту часть композиции следует рассматривать как олицетворение земли, орошенной влагой (соединение со змеями-ужами и водоплавающими птицами), того, что в русском фольклоре устойчиво именовалось как Мать-сыра-земля. Никакого противопоставления двух половин композиции или присутствия хтонического начала в подземно-земном мире мы не видим.

8. Правильность толкования соединительных вертикальных полос (змеи и «ноги» божеств) подтверждается тем, что зигзаговые линии дождя, исходя из небесной сферы, достигают земли и уходят в нижний подземный мир, как бы пополняя водой подземный океан, а предполагаемые линии солнечного света из непрерывных цепочек солярных знаков, исходя от того же небесного уровня, достигают только поверхности земного уровня, не проникая в темный подземный мир.

Рис. 39. <br />Расшифровка композиций. Головы ящеров на фибулах. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 39.
Расшифровка композиций. Головы ящеров на фибулах.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

9. В итоге мы получаем интересную и сложную картину мира древних славян, воспроизведенную на этой фибуле, предназначенной, по всей видимости, не для обыденной, а для торжественной, может быть, ритуальной одежды. (Рис. 39 внизу — головы ящеров).

А. Небо: властитель с лебедями. Отсюда исходят дожди и солнечный свет.

Б. Земля принимает лучи и струи дождя. Живое начало земли представлено только водоплавающими птицами и змеями-ужами. Все внимание уделено теме воды.

В. Нижний мир. Птицы и змеи связывают его с верхними мирами. Господином нижнего мира является Ящер (или Ящерь?). Нижний мир не противопоставлен среднему, а слит с ним воедино. Шесть птиц обозначают суточный ход Солнца.

Предположение о том, что фибулы со столь сложной структурой и с такой семантической нагрузкой являются принадлежностью ритуального одеяния, подкрепляется тем, что их в отличие от массовых изделий очень немного, они редко встречаются и, несмотря на следы их происхождения от более простых прототипов, они резко вырываются из общей массы застежек VI — VIII вв.<…> <..>Во второй половине VI в. возникают так называемые пальчатые фибулы, встреченные в Керчи и в Среднем Поднепровье (Канев, Черкассы, Княжая гора, Каневский район и др.)… В VI — VII вв. на этом черноморско-днепровском основании создается в Среднем Поднепровье свой локальный тип пальчатых фибул, имеющий два сильно отличающихся друг от друга варианта, которые весьма условно можно назвать пастырским и каневским. Четкой географической границы нет; за пределы Среднего Поднепровья (например, в готский могильник Суук-Су в Крыму) попадают и те и другие. В Пастырском городище найдены фибулы, нижний щиток которых не представляет особых отличий и завершается головой ящера, а верхний, полукруглый, ничего общего с «пальцами» не имеет: в центре — голова змеи (или ящера?) и по сторонам ее по внешней дуге полукруга помещено шесть птичьих голов, по три с каждой стороны, клювами к змее. Змея (?) существенно отличается от ящера, завершающего нижний щиток. Клювы птиц образуют по периферии полукруглого щитка шесть округлых отверстий. Оба щитка обычно покрывались сплошь циркульным орнаментом (круг с точкой), который наравне со спиралью может рассматриваться как солярный знак. Второй тип — каневский — разработанный, очевидно, мастерами Поросья, встречается и на Левобережье. Его отличает от пастырского обрамление верхнего щитка. Здесь нет птиц, а все выступы оформлены совершенно однородно: это как бы небольшой шар на круглой или четырехгранной в сечении подставке. Оформление плоскостей обоих щитков сделано или спиралями или крупными концентрическими кругами. Нижний щиток обязательно завершается головой ящера. Сама конфигурация нижнего щитка передает тело ящера (?). На том уровне, который был назван в сложнокомпозиционной антропоморфной фибуле «земным», здесь просматриваются две птичьих головы, обращенные клювами вниз. Вторая пара птичьих голов настолько стилизована, что ее трудно опознать. Если встречается третья пара птичьих голов, расположенная у ящера, то клювы обращены вверх (Суджа). Такие фибулы известны из Дударей и Мартыновки Каневского р-на, из Веремья на Днепре, из Суд-жи, Колоскова близ Валуек: есть отдельные экземпляры в Крыму и на Оке в Подболотье. У ряда фибул Каневского варианта в середине верхней половины нижнего щитка изображался прямоугольник, заштрихованный продольными и поперечными линиями (Мартыновна, Суджа, Дудари и др.).

Используя анализ сложной композиции на антропоморфных фибулах, попытаемся раскрыть значение более упрощенной орнаментики пальчатых фибул. (Рис. 38, нижний ряд).

1. Верхний полукруглый щиток, очевидно, тоже изображал небосвод (но без властителя неба).

2. Спиральный или сложный циркульный орнамент мог означать «белый свет» подобно тому, как на русских этнографических прялках «белый свет», освещенная «неисповедимым светом» Вселенная изображалась солнечными кругами, лучами, секторами.

3. Верхняя половина нижнего щитка здесь тоже означала землю, земной ярус мира. Это особенно убедительно на тех фибулах, где изображен заштрихованный прямоугольник, очень хорошо известный нам именно в качестве идеограммы земли, пашни на русских прялках «8».

_______________________

8 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 247.

4. Обилие солнечных знаков на верхнем щитке означало, очевидно, пронизанный светом небосвод; те же знаки на нижнем щитке изображали землю, осиянную светом небосвода. Это особенно подчеркнуто на тех фибулах, на которых полукруглый небосвод и вся земля покрыты позолотой.

5. Можно допустить (но трудно доказать), что форма нижнего щитка (земля+ящер) передает все тело ящера с двумя выступами-лапами, которые на более ранних прототипах трактовались как головы птиц, а на фибулах VI — VII в. птичьи черты почти исчезли. Дужка, соединяющая оба щитка, могла рассматриваться как хвост этого мирового ящера, как бы держащего на себе землю. Настаивать на таком осмыслении нельзя.

6. Серьезные изменения произошли в фибулах днепровского типа в передаче выступов на щитке-небосводе. Пастырский вариант дает симметричную композицию, центром которой является голова змеи (?), к которой обращены клювы шести птиц. Каневский, наиболее типичный вариант, имеет, как правило, пять выступов, представляющих собой в основе сферу, скрепленную с щитком-небосводом. Эти довольно правильные шары напоминают шарообразную человеческую голову фибулы № 161, но никаких признаков черт лица на фибулах каневского варианта не бывает. Это — просто гладкие сферы, резко отличающиеся геометрической лаконичностью от предшествующих керченских фибул, образцы которых хорошо известны и на Каневщине. Новая форма выражала иную идею. Очевидно, это была идея движения солнца по небосводу днем. <..>Так, предположительно, можно истолковать устойчивые изображения на рядовых, не ритуальных фибулах, распространенных по всей «Русской земле» VI — VII вв. от Роси до Дона. Население юго-западного угла этого региона сохранило больше черт, присущих причерноморским образцам (Пастырское городище, Балаклея и др.), в остальных же частях русско-полянско-северянской земли была создана новая и очень ясная система — фибула в целом изображала макрокосм от небосвода (с показом хода солнца по нему) до подземного ящера, властителя нижнего мира. На приверженность среднеднепровских художников к образу ящера мог повлиять вид небольшого каменного островка в реке Роси в современном городе Корсунь-Шевченковский.

Рис. 40. <br />Гранитный островок в виде ящера на р. Рось. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 40.
Гранитный островок в виде ящера на р. Рось.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Островок из красного гранита, характерного для берегов Роси, длиною около 200 м имеет облик лежащего в реке ящера: узкая морда с щелями глаз, короткие лапы, длинный хвост. (Рис. 40).

Возможно, что этот островок был объектом культа, но полые воды не оставили никаких следов.

Этот гигантский каменный ящер мог подействовать на воображение мастеров фибул. <…>Главным оружием древнего славянина и средневекового человека было противопоставление миру темных сил не отдельных оберегов-амулетов, так сказать, ограниченного действия, а всего макрокосма во всем его величии — с солнцем в активном движении, как бы надвигающимся на тьму. Хронологически первыми свидетельствами открытия славянами столь мощного апотропея являются фибулы VI — VII вв. с их полным набором вселенской стратиграфии от ящера до солнечного небосвода. Сложная историческая обстановка эпохи завоевания Византии и отражения кочевнических набегов (авары, тюрко-болгары, хазары) содействовала выработке универсальной формы оберега на все случаи опасной жизни в лесостепи. Ритуальные антропоморфные фибулы не выпадали из этого ряда, но, кроме того, они несли и специальную заклинательную нагрузку при выполнении аграрно-магических обрядов весенне-летнего цикла и являлись необходимым дополнением к тем кувшинам-календарям, с помощью которых производились в мудро рассчитанные сроки моления о дожде.

СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА

К моменту сложения древнерусского государства и в первые два столетия его существования на широком пространстве, заселенном восточными славянами, было, по всей вероятности, множество языческих святилищ и священных мест как общего ритуального назначения, так и посвященных отдельным божествам. Об этом говорит обилие «святых озер», «святых рощ» и селений, носящих языческие имена. При сплошном обследовании языческой топонимики (работа выполнена Т. В. Сергиной) выявляется несколько тематических групп. На первом месте стоят топонимы, связанные с Волосом-Велесом; на втором — с женским божеством, чаще всего уже в христианизированной форме от имени богородицы Марии: Волосово (много), Волосова (много), Волосовичи, Волосское, Волосов; Бабья гора, Бабий лес, Бабий дуб, Марьино (много), Марьина (много), Марьино озеро, Марьина роща и др.; Святое озеро (много), Красная гора (много), Святая роща, Красный холм (много), Божья гора.

Кроме того, в топонимике отражены и другие языческие сюжеты: Перенов бор, Ворожба, Колдуны, Ярилова, Русаловка, Лелев, Игрище, Упыревка и др.

В ряде случаев мы видим древние культовые места не в их первоначальной языческой форме, а уже в христианской антитезе: Чертова (много), Бесова, Бисово, Гадово (много).

Сохранность языческих топонимов свидетельствует о длительной живучести их первоначальной функции и о постепенном слиянии архаического славянского начала с христианским.

Глава шестая

ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН

До сих пор мы рассматривали преимущественно южную половину восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским областям, глубокой древности. В северной половине славяне явились колонистами («сло — вене» — «выселенцы из земли» «вене» — славян), наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от литовского бога Криве — Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела, весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался мирный симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого — взаимовлияние и восприятие обеими сторонами тех или иных черт культуры новых соседей.

Тема взаимоотношений субстрата и адстрата весьма сложна и может быть решена лишь при творческом синтезировании данных археологии, топонимики, этнографии и фольклористики. Многое здесь уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет.

Остановлюсь только на интересных проявлениях язычества, как общественного явления, накануне принятия христианства и в первую пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных племен; таким он остался, очевидно, и при заселении этих мест «словенами». В IX в. городок на Волхове, поставленный, по всей вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во всей системе русской государственности.

В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа в Киеве, то нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе.

Киевский летописец очень лаконично сказал об установлении кумира Перуна в Новгороде, ничего не сообщая, как, впрочем, и относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними. Позднее новгородские летописцы добавили, по преданиям, некоторые детали, говорящие о взаимной враждебности местного населения и Перуна.

В настоящее время у нас есть очень важные археологические данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс с преданиями, былинами и сюжетами древнего изобразительного искусства.

В Новгороде, как и в Киеве, сосуществовали два божества: Перун и Волос. Идол Волоса находился, вероятно, у южной окраины новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV в. была поставлена церковь св. Власия. Киевское правительство не интересовалось этим культом.

Святилище Перуна было создано в сосновой роще у истока Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII в. Официальный, княжеский характер культа Перуна, учрежденного в Новгороде Добрыней, подтверждается летописными легендами. При введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня, который восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и уничтожал всех идолов.

«…и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и пихающе… и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе великый мост, верже палицю свою, рече: „На сем мя поминают новгородскыя дети” (ею же и ныне безумнии убивающеся…)»1.

_______________________

1 Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121.

Другие летописные тексты поясняют символический акт свергнутого бога; на Великом мосту очень часто сходились для боя враждующие стороны города: «…якобы Перун палицу, имевшую в руке его на мост бросил, сказав, что торговцы (жители правобережной, Торговой стороны) с горожаны (население Детинца и его окружения) всегда будут драться»2.

_______________________

2 Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50.

На этом же мосту производилась публичная казнь: осужденных оглушали палицей (отголосок древнего ритуала?) и сбрасывали в Волхов.

Продолжим рассмотрение легенды о свергнутом идоле. Епископ запретил вылавливать идола из реки.

«Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли Перун приплы к берви и отрину и шестом: „Ты — рече — Перунище досыти еси ел и пил, а нынича поплови прочь!”»3

_______________________

3 Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121,

Далее следует интересная фраза, плохо понятая позднейшими переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ по всем известным тогда спискам, ее можно восстановить так:

«И плы (идол Перуна) из света во кошьное, сиречь во тму кромешную»4.

_______________________

Новгородская III летопись. СПб., 1841, с. 207. В софийском Временнике слова «тьма кромешная» заменены «преисподней».

Кощьное. В словаре Срезневского этого слова нет, но те глоссы, которыми писцы его поясняли («тьма кромешная», «преисподняя»), не оставляют сомнений в инфернальном значении его. Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже).

Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным дворцом находится «прикрай свету, в самый конец»5.

_______________________

5 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 200.

Вот туда, «из света во кощьное» по Волхову, текущему на север, и плыл деревянный идол Перуна, «отринутый» деревенским гончаром. К проблеме «кощьного» царства мрака мы еще вернемся в дальнейшем.

Полуфинское население новгородской земли не приняло нового государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним, он находится на третьем месте после двух богинь), то неславянскому населению северной окраины Киевской Руси он был совершенно чужд. Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали более архаичные языческие культы, как явствует из письма новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану (Грозному) в 1534 г.

«Слышав … прелесть кумирскую около окрестных градов Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около Иваняграда, Ямы града, Корелы града … и по всему Поморию Варяжского моря … до Л они до Дикие … Еже мы прияхом от святого великого князя Владимера святое крещение — во всей Руской земли скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в Кореле и во многих русских местех … скверные молбища идолские удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533 гг.) … Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста рещи — всей твари (всему существующему) покланяхуся яко богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом — волы и овцы и всяк скот и птицы …» 6.

_______________________

6 ПСРЛ, V, с. 73.

Прав был Е. В. Аничков, утверждавший, что в отличие от народного культа Волоса «культ Перуна — дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей»7. Он был далек (как первенствующий культ) и от славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь были свои традиции, уходящие, быть может, в более глубокий исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое язычество.

_______________________

7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 319 и 311.

Идол Перуна был поставлен Добрыней в том месте, которое до сих пор называется Перынью, как об этом свидетельствует Адам Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г.

«Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола, называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют „перун”. И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть, то наказывался смертью»8.

_______________________

8 Подробное описание путешествия голштинского посольства в Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870, с. 80-81. Далее следует рассказ о дубине, брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе деревьев см. с. 60-61.

Рис. 53. <br />Святилище Перуна под Новгородом в Перыни. Раскопки и рекондструкция В. В. Седова. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 53.
Святилище Перуна под Новгородом в Перыни. Раскопки и рекондструкция В. В. Седова.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

В 1951-1952 гг. новгородская археологическая экспедиция, руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни. Этими исследованиями руководил В. В. Седов9. Урочище Перынь находится у самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме, который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в центре этого холма. Здесь в 1951 г. было раскопано святилище, сходное с уже известными нам круглыми капищами («болотные городища» и святилища Подолии). (Рис. 53).

_______________________

9 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. — КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.

В результате очень тщательных раскопок выявилась круглая площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая яма со следами дерева в ней. Исследователь справедливо считает яму основанием деревянного идола Перуна.

Вокруг площадки-капища был вырыт неглубокий ров с восемью расширениями по странам света (по румбам). В каждом расширении на дне рва обнаружены следы кострища. Капище освещалось восемью кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне рва были размечены строителем очень точно на основе древнерусских мерных саженей (176,4 см): радиус площадки — 6 саженей; радиус выступов — 4 сажени10. Никаких деревянных конструкций, которые могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось под открытым небом, как и множество других славянских святилищ сходных по форме и размерам. Восьмилепестковую форму рва, окружающего капище, В. В. Седов остроумно сопоставил с формой цветка, посвященного Перуну («перуника», «богища» — Iris Germanica).

_______________________

10 Рыбаков Б. Л. Русские системы мер длины XI — XV вв. — Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 — 91; Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 99.

Раскопки позволили установить, что во время уничтожения капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны11.

_______________________

11 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 99.

Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах 1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна (в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не было бы. Но работы были продолжены в 1952 г.12, и исследователь открыл следы еще двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м друг от друга. Северо-восточный круговой ров (фрагмент) был прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после обнаружения нового рва на юго-запад от Перуна13.

_______________________

12 Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. — КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.

13 Седов В. В. Новые данные…, с. 106, рис. 46.

Рис. 54. <br />Три святилища IX-X вв. в Перыни. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 54.
Три святилища IX-X вв. в Перыни.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Таким образом, перед нами не одно, а сразу три капища, поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма. Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том, что капищу Перуна 980 — 988 гг. предшествовали три святилища, построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В. В. Седов определяет по лепной керамике так: «время сооружения святилища следует отнести по крайней мере к IX столетию»14. Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий. (Рис. 54).

_______________________

14 Седов В. В. Новые данные…, с. 107.

Во-вторых, обращает на себя внимание двухъярусность центральной ямы среднего, основного капища. Создается впечатление, что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма глубиною в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба — идола в 1 м в диаметре или же огромного священного валуна типа «Борисовых камней» (см. ниже). Позднее этот идол был извлечен из земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более глубокая яма для нового идола, от нижней части которого уцелели фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из публикации о главных раскопках 1952 г., есть и лепная и гончарная керамика, датируемая X — началом XI в.15

_______________________

15 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище…, с. 98.

Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X в. мы должны считать лишь последнюю стадию строительства святилищ в Перыни и следует допустить, что Добрыня не просто прибавил нового бога к существовавшему местному пантеону, а на старом священном месте сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога новым общерусским государственным божеством — Перуном. Были ли боковые капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда уничтожалось все языческое — решить нельзя, так как слишком мал промежуток времени, чтобы уловить его по археологическим данным.

Кто мог быть на этом священном месте предшественником Перуна? Искать необходимо трех богов, какую-то устойчивую троицу. Одной такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям церковников до XVI — XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам такой архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает, что в представлении древних славян существовало две рожаницы16.

_______________________

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.

Три перынских капища могли быть воздвигнуты в IX в. в честь Рода (срединное) и двух рожаниц Лады и Лели (боковые). При осуществлении религиозной реформы Владимира идол Рода мог быть заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом.

Однако нам известна еще одна языческая триада, в которой обе рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными именами: Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli)17. Но мужское божество здесь не Род, а некий Jassa, Jesse, в латинской транскрипции которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze) или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру в Яшу-Ящера, воспроизводящую человеческие жертвоприношения на берегу реки или озера.

_______________________

17 Подробнее см.: Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 397 — 398.

Убедительным подтверждением связи перынского архаичного комплекса с рожаницами является то, что одно из боковых капищ (северо-восточное) перекрыто христианской церковью Рождества Богородицы.

*

Какое же местное божество могло быть предшественником Перуна в Перыни? Среди новгородских баснословии о давних языческих временах особый интерес представляет легенда, занесенная в «Цветник» 1665 г. У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом «Иоакимовской летописи» (приход словен и русов из скифских земель, постройка городов), но главное внимание в этой легенде обращено не на княжеские дела (Буривой и Гостомысл Иоакимовской лет.), а на объяснение новгородских топонимов при посредстве вымышленных персонажей и на пересказ мифа о культе «князя Волхова», имеющего облик «лютого зверя коркодела» (крокодила). Особый интерес для нашей темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.

Два племенных вождя — Словен и Рус — покинули со своими племенами старые земли в «Скифенопонте» и начали искать во Вселенной «места благопотребна», «яко орли острокрилатии перелетаху сквозе пустыня». Через 40 лет блужданий они достигли великого озера, названного в честь сестры Словена Илмеры. На берегу Волхова («зовомого тогда «Мутная») был построен город Словенск Великий («а иже ныне — Нов град»). «И от того времени новопришельцы скифстии начата именоватися словены…». Далее легенда излагает древний миф, перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:

«Болший сын оного князя Словена — Волхов бесоугодный и чародей, лют в людех тогда бысть и бесовскими ухищрении и мечты творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и залегаше в той реце Волхове водный путь.

И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше. Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того нарицаху и «Грома» его или «Перуна» нарекоша (белорусским бо языком гром «перун» нарицается)».

Здесь уже начинается путаница, совмещение архаичного слоя о водяном божестве, «залегающем в реке Волхове», и слоя 980-989 гг., связанного с исторически достоверными, сведениями об установлении культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством.

«Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний (ритуальных действий) и собрания бесовского градок мал на месте некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше»

Вполне вероятно, что комплекс капищ на Перыни был огражден исчезнувшей впоследствии оградой.

«И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: «В боги сел»

Далее излагается предание о свержении бога-крокодила, напоминающее запись о свержении идола Перуна, но в весьма своеобразном преломлении:

«Наше же христианское истинное слово… О сем окаянном чародеи и волхве — яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся»21.

_______________________

21 «Цветник» 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. См.: Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917, с. 303 — 304.

В противоположность свергнутому идолу Перуна, естественно плывшему по Волхову вниз по течению (Перынь — Великий мост — Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный «крокодил», во-первых, был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он был несен по Волхову вверх по течению и был извержен на берег у подножья перынского священного городка, поставленного им самим для языческих священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке, очевидно ниже Новгорода («Словенска Великого»), а святилище его, совмещенное в легенде с его могилой, находилось у самого истока реки, близ Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами вытекающей из него реки.

Лицо, записавшее это интереснейшее новгородское предание, плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором осталась в топониме «Перынь»), с древним мифом о боге Волхове. Из этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни была хронологически двойственной: установление там культа Перуна нам известно и оно точно датировано; культ Перуна был сменен христианством. Предание же знакомит нас с тем, что предшествовало действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем озеро и Волхов, было в древности посвящено богу реки Волхова. Архаичный сюжет о речном божестве-ящере («коркоделе») известен по русской вставке в перевод «Беседы Григория Богослова об испытании града» по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу близко к «Слову о ведре и казнях божиих», включенному в летопись под 1068 г.

Русская вставка в текст греческой «Беседы» начинается там, где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах

«…Ов (некто, некоторый) пожьре неводу своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:]

«Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него, забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога створышаго небо и землю раздражаеть.

Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога нарицая, требу творить»22.

_______________________

22 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.

В этом дополнении к «Беседе Григория Богослова» русский (может быть, конкретнее — новгородский?) книжник XI в. записал в краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном нам по списку середины XVII в.

Рукопись, содержащая предание о боге Волхове, почти одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде. Путешественнику сообщили стандартную летописную версию. В «Цветник» же попал, очевидно, какой-то фольклорный материал, производящий впечатление глубокой архаики.

Главной своей частью предание тесно соприкасается с новгородским циклом былин о Садке. Былины о Садке содержат два исторических слоя: древнейший слой связан с бедным гусляром, играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о «богатом госте», похваляющемся скупить все товары Великого Новгорода, строящем церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за море. Эту двуслойность былин о Садке хорошо определил еще Н. И. Костомаров: «Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды. Миф о Садке, вероятно, один из самых общих»23. Более поздний слой хорошо связывается с конкретным историческим лицом XII в.:

«В лето 6675 (1167)… На ту же весну заложи Съдко Сытиниць церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи Святославе Ростиславици, при архиепископе Илии»24.

_______________________

23 Костомаров Н. И. История Новгорода, Пскова и Вятки во время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246.

24 Новгородская I летопись. М.;' Л., 1950, с. 32 и 219. Местоположение ее точно определяется другой летописной записью о сгоревшей деревянной церкви Софии, находившейся «конець Пискупле улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и Глеба над Волховом» (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила важным топографическим ориентиром и указана в «Уставе о мостех» (1230-е гг.). Там же, с. 507. Около этой церкви произошло столкновение князя Всеволода Мстиславича с новгородцами Софийской стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. «Твьрдислав же бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася о немь Пруси и Людин конець и Загородци…» (там же, с. 60).

Вот с этим купцом или торгующим боярином (он назван по отчеству) и можно сопоставить то торгово-экспедиционное начало, которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в XIII — XIV вв., разные фольклорные материалы, связанные с подводными языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде в стройную поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают его богатым купцом, требуя взамен услуг и жертв; возврат героя из подводного царства к его обычной жизни в городе происходит при помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь25.

_______________________

25 Обзор былин о Садке облегчен появлением книги: Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М., 1978. Былины о Садке, с. 148-242.

Постепенно былина эволюционировала: стал отпадать ее запев, связанный с дарами ильменского Нептуна бедному гусляру, и песнь начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви после праздничной службы. Это закономерно для эпохи расцвета боярско-купеческого слоя в XIV — XV вв. Наибольшее количество поздних признаков (упоминание Москвы, «царев кабак») находится в тех усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии, которую удерживает морской царь, требуя выкупа — человеческой жертвы.

Обратимся к архаическому слою, к тому времени, когда «зверя, живущего в воде, богом нарицали»:

А как ведь во славноем в Новеграде,

А и как был Садке да гусельщик — от,

А и как не было много несчетной золотой казны, —

А и как только ен ходил по честным пирам,

Спотешал как он да купцей, бояр26.

_______________________

26 Новгородские былины, с. 157.

Другой вариант:

Ише был-жил Садко-новогородцькия,

Он ведь сделал все гусельци яровцяты —

Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер,

Ен ходил-то все играл да все ко озеру…27.

_______________________

27 Новгородские былины, с. 180.

Былина подробно, используя прием ретардации посредством повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного в Новгороде мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.

А и пошел Садке ко Ильмень да ко озеру,

А и как он садился на синь-горюч камень да об озеро,

Ой, как начал играть во гусли во яровчаты…

Игра Садка произвела магическое действие: «волна в озере сходилася, вода ли с песком смутилася», из озера вышел царь водяной, «как тут в озере вода всколыбалася …» Облик царя в былинах подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо мужского олицетворения озера («дядя Ильмень») перед Садком появляется из глубин «царица Белорыбица»28.

_______________________

28 Новгородские былины, с. 180.

Водяное божество одобряет игру гусляра, благодарит за нее и одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку рыб-золоты-перья, которые помогут ему перехитрить новгородских гостей и выиграть спор. Все предсказанное сбывается; гусляр становится самым богатым человеком в Новгороде. Игра на гуслях оказалась волшебным средством получения благ.

Гусли, как и «честные пиры», были неотъемлемой частью языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия христианства29.

_______________________

29 Фаминцын А. С. Гусли. Русский народный музыкальный инструмент. СПб., 1890.

В связи с нашей темой особый интерес представляют подлинные гусли первой половины XII в. из раскопок в Новгороде30. Гусли представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая (от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и часть туловища ящера. Под головой ящера нарисованы две маленьких головки «ящерят». На оборотной стороне гусель изображены лев и птица. Таким образом, в орнаментации гусель присутствуют все три жизненных зоны: небо (птица), земля (конь, лев) и подводный мир (ящер).

_______________________

30 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. — САИ Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 — 5); Он же. Гусли древнего Новгорода. — В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 358 — 366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. — В кн.: Новгородский сборник «50 лет раскопок Новгорода». М., 1982, с. 295 — 311, рис. 3.

Ящер господствует над всем и благодаря своей трехмерной скульптурности объединяет обе плоскости инструмента. Такие украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII — XIII вв. Есть гусли с изображением двух конских голов (конь — обычная жертва водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на украинских бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом с гребнем волн, символизирующих, разумеется, водную стихию, помещены два прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это — устойчивый знак земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы воды и земли соединяет условная змейка31.

_______________________

31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки на с. 241 и 247. На прялках есть и изображения ящера.

Орнаментика новгородских гусель XI — XIV вв. прямо указывает на связь этого культового инструмента со стихией воды и с ее повелителем, царем подводного царства — ящером. Все это вполне соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у западного (левого, софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с Торговой стороной Новгорода; он всеми своими действиями как бы противопоставлен корпорации купцов правого берега. Церковь летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце у южных Проездных ворот («Устав о мостех»). Былина знает этот ориентир:

Втапоры Садко молодец отошед поклонился,

Подошел ко Новугороду

И будет у тоя башни проезжая

Подле славного озера Ильменя…32.

_______________________

32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.. 1938, с. 181-182.

К Ильменю обращена южная Проездная башня новгородского кремля («Городные ворота»), выводящая к Добрыниной улице (название древнее) и Волосовой улице.

Путь от этих южных ворот к озеру вел через Перынь и, возможно, там и кончался, так как далее уже шел берег Ильменя; четкой границы между озером и вытекающим из него широким раструбом Волховом нет. Перынь с ее холмом и рощей является наиболее заметным рубежом реки и озера.

Не исключено, что игра мудрого гусляра ради хорошего улова рыбы — это часть древнего магического обряда, производившегося у священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее время посвященного богу реки, «бесоугодному чародею» Волхову, «залегающему водный путь» и «преобразующемуся во образ лютого зверя коркодела». Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно связывать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю неуплату дани ему.

…не пошлины Поддонный царь требует,

А требует он голову человеческу33.

_______________________

33 Новгородские былины, с. 188.

Ящер, залегающий путь, требует человеческой жертвы, и самому Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его выручают волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс, и на море поднялась буря. К Садку явился святой Николай и посоветовал гусляру порвать струны, чтобы не губить души христианские. Средневековый исполнитель былины показал одного из главных христианских святых — Николая Мирликийского — беспомощным перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю, а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента. Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но удерживается от общения с ней и оказывается в земном человеческом мире «в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку о Чернаву-ту». Очевидно, девы поддонного царя — олицетворение рек, впадающих в озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю девушку — чернавушку и оказался на берегу реченьки Чернавы. Существует предание «О Черном Ручье»:

«Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в озеро Ильмень с западной (там, где Перынь) стороны … Поездка в лодке по берегам озера на Черный Ручей считалась тогда обыкновенною загородной прогулкой новгородских граждан, чему, без сомнения, много способствовало и уединенное, дикое, но живописное местоположение побережья Ильменя и Черного Ручья»34.

_______________________

34 Куприянов И. Предание о Черном Ручье. — Вести, геогр. об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.

Святилище «крокодила» в Перыни, гусляр, получающий дар от подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли и подводного мира (с полным преобладанием ящера), зверь, живущий в воде и нарицаемый богом, поддонный царь (с царицей Белорыбицей), требующий человеческой жертвы и покровительствующий гусляру, наконец, водная дева Чернава и речка Чернава, на берегу которой просыпается волшебный гусляр Садко, — все это прочно выстраивается в семантический ряд, доказывающий, что предшественником Перуна в Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:

      Lado     Ileli   |   Jassa
      Лада     Леля   |   «Яша», ящер
      Рожаницы35       |

_______________________

35 Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 399.

В южной триаде двум безымянным рожаницам сопутствует Род. У западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти имена и даже устанавливает родство богинь: Лада — мать и Леля — очевидно дочь (как у греков Лето — мать, Артемида — дочь).

Новгородский пантеон повторяет польскую схему, известную по материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим святилищем в сакральном до сих пор Ченстоховском округе. Это не должно нас удивлять, так как происхождение новгородских словен, согласно исследованию В. В. Седова, связано с какими-то северо-восточными областями лехитских племен36.

_______________________

36 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

Род как божество неба, дождя был особенно важен южным земледельческим племенам. Ящер — хозяин вод, рыбы и водных путей был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни, обращали к богу «Jassa», царю вод, выступавшему, возможно, в двух ипостасях: как бог Ильменя и Волхова («чародей Волхов» — крокодил) и бог «синего моря соленого» — морской царь. Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина «нижнего мира», хорошо засвидетельствован для VI — VII вв. (пальчатые фигуры с головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X — XIII вв. Об этом свидетельствует, как увидим ниже, обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки в былинах о Садке явилась, очевидно, результатом окончательной обработки мифологических сюжетов в XIII — XIV вв., когда в комплекс из трех — четырех сюжетов был введен образ богатого купца, строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было из поэмы убрано или приглушено. В реальной жизни язычество было вполне ощутимо еще в XIII в.

«В лето 6735 (1227). Того же лета ижгоша вълхвы четыре — творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на Ярославли дворе»37.

_______________________

37 Новгородская I летопись, с. 65. Во Пскове такие аутодафе производились до XV в. В 1411 г. «псковичи сожгоша 12 жонке вещих». Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.

Год спустя новгородцы поставили князю Ярославу Всеволодичу непременное условие его пребывания в Новгороде:

«Поеди к нам. Забожницъе отложи, судье по волости не слати…»38.

_______________________

38 Псковские летописи, с. 67.

«Забожничье» — это, по всей видимости, налог на села, где производятся старинные языческие обряды и пиры.

Новгородская одиссея о Садке составлялась примерно в это же время с христианских, церковных позиций. Главным ее героем, определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную награду за свое музыкальное дарование или покоряющийся судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с его точки зрения, дани, а святой Николай, который прекращает бурю (заставив Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного царства. Возвращенный божественной силой в свой Новгород, Садко строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая Мирликийского (в былинах — Можайского). Ни Детинец, ни каменное строение в былинах не упоминаются. Наоборот, говорится о скорой постройке («скоро делал») или даже о ритуальном строении по обещанию в один день («обыденка»), когда и лес рубить, и сруб ставить, и крышу крыть нужно успеть в один день:

Исполнил он заповедь великую:

Построил он церковь обыденную

Тому же Миколы Всеможойскому;

Кресты-маковичи да золоченые39.

_______________________

39 Новгородские былины, с. 205. В некоторых былинах говорится о принятии Садко в состав «братчины Николыцины». Братчины были живым остатком языческой старины. См. с. 177-178.

Построение церкви св. Николая так упорно повторяется в разных вариантах былины, что мы вынуждены обратить внимание на остатки деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни.

На месте святилища Перуна, вскоре после его разрушения возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте идола Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за церковную; контуры ее нечетки.

При продолжении работ в 1952 г. В. В. Седов обнаружил на юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя, несколько более поздними, разновременными деревянными наземными постройками 40. Более ранняя из них представляет собой обширное помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною, по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу. См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки: его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер жилых полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв. м. Большую наземную постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень близкое по планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида. Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно точно на восток апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на реальный восход солнца в день празднования того святого, которому посвящен храм, мы можем полагать, что интересующая нас постройка (если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как в этот день, 25 марта, солнце восходит почти точно на востоке. Азимут восхода солнца в этот день — для широты Новгорода — 90° 41.

_______________________

40 Седов В. В. Новые данные…, с. 108, рис. 47.

41 Историки архитектуры, публикуя планы средневековых русских церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно досадно в тех случаях, когда публикуются раскопочные планы безымянных остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной оси церкви запад — восток, то определение патрона храма было бы облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на сохранившихся средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам известно, и проверен на ряде других объектов.

Применение азимутального метода к археологическим остаткам храмов дает, к сожалению, не одно определение, а два: одинаковый азимут восхода солнца будет в летнем полугодии (от весеннего равноденствия до зимнего солнцестояния) и в зимнем полугодии (от зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня из двух с одинаковыми азимутами восхода диктуется тем или иным значением этих дней в церковном календаре.

Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове, раскопанная мною в 1946 — 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего в 2°, что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так ориентировано деревянное сооружение с апсидой в Перыни.

Для получения точных астрономических таблиц азимутов восхода солнца я обратился к проф. А. Г. Масевич и получил таблицы для северных широт — от 40° до 58°. Приношу глубочайшую благодарность московским астрономам за эти важные для археологов данные.

Интересно проверить азимутальным методом более раннюю деревянную наземную постройку, в 5 — 6 раз превосходящую по площади соседние дома.

Стены этого строения чуть-чуть не параллельны: азимут северо-восточной стены — 132°; азимут юго-западной — 137°. Берем среднее и получаем азимут 134,5°. В таблице азимутов мы находим азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия, и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.

При пересчете на Юлианский календарь, принятый в средние века, азимуты будут соответствовать:

134,286° — 6 декабря;

134, 664° — 8 января.

Выбор календарного срока не представляет труда, так как 8 января никакого церковного празднества или памяти важного святого нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется «Никола зимний», с которым в Новгороде были связаны полуязыческие «братчины Никольщины».

Следовательно, мы можем связать большую постройку на месте языческого святилища в Перыни с деревянным храмом Николая, построение которого отражено в былинах о Садке. Совпадает и одна подробность: автор раскопок характеризует большую постройку как «легкое сооружение», предполагая даже плетеные стены и отсутствие крыши42.

_______________________

42 Седов В. В. Новые данные…, с. 108.

Для допущения о плетеных стенах, во-первых, недостает следов вертикальных кольев, а, во-вторых, противоречит этому допущению значительная ширина канавок от деревянных стен — она достигает местами 30 см при глубине до 50 см. «Легкость» сооружения вполне объясняется, если мы примем отождествление этой постройки с церковью, упоминаемой в былине:

«Построил он церковь обыденную …»

Церкви-обыденки строились в одни сутки «всем миром» в случае мора, падежа скота или по обещанию в благодарность за спасение. Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: «Не Спас (церковь) обыденный — поспеешь!»43.

_______________________

43 Даль В. И. Толковый словарь русского языка. М., 1955, т. II.

Бытовых находок в районе предполагаемых церквей очень мало, что вполне естественно. Дата культурного слоя — от XI в.

*

Сопоставляя отголоски древних воспоминаний о языческой поре Новгорода в летописных записях, в отдельных преданиях, эпической одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на Перыни, мы можем гипотетически представить себе три этапа сакральной жизни небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до XX в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как бы воскрешая древние жертвы «поддонному царю».

Первый этап — местные языческие культы, неразрывно связанные с водой, озером, рекой и рыбой. Второй этап — искусственное внедрение культа Перуна. Третий этап — насильственная христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на их месте христианских храмов; замена древних языческих божеств христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал нам ясен, то первый этап можно представить себе лишь предположительно.

По всей вероятности, на территории будущего Новгорода было несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось, стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и Петра и Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о Садке и о камне, плывущем по воде, связаны с Антониевым монастырем, главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни, рождеству богородицы, т. е. была непосредственно связана с праздником языческих рожаниц. Всего в Новгороде было пять рождественских церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть и на месте Волотовской церкви. Впрочем, все это — не более чем догадки; языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне.

Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил новый культ Перуна.

Обнаруженные в 1951-1952 гг. в Перыни три круговых капища, окруженные кольцевыми валами и поставленные в непосредственной близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам, упоминающим трех богов или «святилище трех идолов», из которых два идола посвящены женским божествам — рожаницам, а третий идол Jasse, Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ подводного божества44.

_______________________

44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.

Пережитки культа рожаниц на Перыни документированы постройкой здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы45.

_______________________

45 Каргер М. К. Новгород. Памятники архитектуры XI — XVII вв. Л., 1975. О дате — с. 30.

<…>Топографически две богородичных церкви в Перыни (одна предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются по сторонам центрального капища: Рождественская к северу, а Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на прослеженных археологами более древних круговых капищах. Это позволяет еще раз вернуться к преданиям о «святилище трех идолов» и разместить идолов таким образом:

Ileli
(благовещение)
Jassa
(позднее — Перун)
Lada
(рождество богородицы)

Боковые капища, фланкирующие центральное, ставшее в 980 г. капищем Перуна, были посвящены двум рожаницам. Святилища женских языческих божеств были заменены в XI — XII вв. двумя богородичными храмами, так как богородица была главнейшим объектом аграрных культов после крещения Руси.

Остаются невыясненными два вопроса: продолжали ли боковые капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто был предшественником Перуна в срединном капище?

На первый вопрос мы ответить не можем, так как в тщательных раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует помнить, что при водворении христианства идолов посекали, а капища раскапывали.

Попытаемся разобраться во втором вопросе. По поучениям против язычества, возникшим в своей основе на русском киево-черниговском юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род. Новгородские материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений) ничего о культе Рода не сообщают. С другой стороны, очень явственно выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с человеческими жертвами ему и с игрой на гуслях, ритуальном инструменте, звуки которого ублажают «поддонного царя» и его царицу Белорыбицу.

Вся поэма о Садке построена на магической соотнесенности игры на гуслях и поведения водного божества: три дня гусляр играет на берегу Ильменя и божество награждает его небывалым уловом рыбы; пляску морского царя, вызывающую бурю, топящую корабли, можно прекратить, порвав струны на гуслях.

Нам уже знакома глубоко символичная орнаментика новгородских гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами, то головы коней, то изображение огромного ящера-дракона. Если допустить, что ящер и был тем «зверем, живущим в реке и нарицаемым богом», о котором писалось в одном из поучений против язычества, то нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в.

Исподняя сторона предмета содержит, как уже говорилось, символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).

Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные сети на берегах замкнутого пространства — озера. Колеблющиеся во время игры струны — волны. Былина дает право на такое отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют волны на поверхности воды. Когда Садко трое суток тешил морского царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился святитель Николай:

«Гой еси ты, Садко-купец богатой гость!

А рви ты свои струны золоты

И бросай ты гусли звончаты:

Расплясался у тебя царь морокой,

А сине море сколыбалося,

А и быстры реки разливалися

Топят много бусы-корабли,

Топят души напрасные,

Тово народу православного!

А и тут Садко-купец, богатой гость

Изорвал он струны золоты…

…Утихло море синее

Утихли реки быстрые»49.

_______________________

49 Новгородские былины, с. 216.

Рис. 55. <br /> Гусли – лицевая и оборотная стороны. Реконструкция. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 55.
Гусли – лицевая и оборотная стороны. Реконструкция.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

В верхней части лицевой стороны, на окрылке изображен не только огромный ящер, но целая композиция: налево от ящера, отделенная от него орнаментальным завитком, изображена лошадь с низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня касается сетей; конь как бы опускается в воду. Многочисленные фольклорные данные очень определенно говорят о том, что «водяным» приносят в жертву живую лошадь или конский череп50. (Рис. 55).

_______________________

50 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 96. Известны и другие случаи: «в недалекую старину сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника…», с. 95.

А. Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня водному хозяину: «Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают ее хлебом, потом надевают два жорнова, голову обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь опускают в прорубь или топят среди реки»51.

_______________________

51 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. т. II, с. 245.

В свете этих данных вся композиция на новгородских гуслях расшифровывается как жертвоприношение коня водяному (ящеру) в магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и на первый взгляд противоречит археологической дате — гусли найдены в строении, сгоревшем в пожаре 1177 г.52

_______________________

52 Колчин Б. А. Гусли…, с. 364.

Однако следует учесть, во-первых, что музыкальный инструмент может бытовать очень долго и передаваться из поколения в поколение подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII в. старинные магические действия, обращенные к поддонному князю (который иногда персонифицируется как человекообразный Ильмень), производились на берегу Ильмень-озера и во времена Садко богатого гостя. Гусли с ящером попали в культурный слой тогда, когда летописный Сотко Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как видим, определить дату изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они по времени их изготовления более ранние, чем XII в.

Рис. 56. <br /> Гусли гусляра Словишы. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 56.
Гусли гусляра Словишы.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Не меньший интерес для нашей языческой темы представляют гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были разломаны на части, и обломки были разбросаны53. Эти пятиструнные гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок, так как музыковеды считают их пятиструнность соответствующей пятитоновому ладу русской народной песни54. Гусли гусляра, играющего на ритуальных русалиях (Старорязанский клад), тоже пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано, что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВНША. В интерпретации этого имени публикатор ограничился только словами: «Вырезанное на корытце инструмента слово СЛОВИША значит — «соловушка», что вполне уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра»55. (Рис. 56).

_______________________

53 Колчин Б. А. Гусли…, с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.

54 Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л., 1928.

55 Колчин Б. А. Гусли…, с. 364.

Исходя из верной расшифровки «словиша — соловей», привлечем исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь идет о сохраненной только в татищевской записи поздней Иоакимовской летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для нашей цели важен рассказ о крещении новгородцев Добрыней в 988 г. и переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий («мы же стояхом на Торговой стороне»)56.

_______________________

56 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.

«В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я, учиниша вече и закляшася вси — не пустити во град и не дати идолы опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая их, обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия) великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сущие враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися. Мы же стояхом на Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди, елико можахом … И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание!» Народ же оноя страны (левый берег Волхова, где был Детинец), рассвирепев, дом Добрынин разориша, имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша … (военачальник Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где Перынь) и вошел во град … Людие же страны оные, услышавше сие, собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла. Неки шедше церковь Преображения господня разметаша и домы христиан грабляху … (Добрыня победил язычников) и а бие идолы сокруши — деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги …»57.

_______________________

57 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.

В. Л. Янин считает, что разгром христианских домов и церкви Спаса происходил севернее Детинца на улице Розваже, где им установлен пожар 989-990 гг. (Янин В. Как и когда крестили новгородцев. — Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).

Новгородцев-язычников возглавляли «предние мужи» во главе с боярином-тысяцким и «высшим жрецом» Соловьем. Могли ли принадлежать гусли с именем Словиши жрецу Соловью из предания в Иоакимовской летописи? Гибель гусель, разломанных на три части, относится по археологической стратиграфии к 1070 — 1080-м годам. Естественно, что их последним владельцем не мог быть тот Словиша, который действовал по легенде на сто лет раньше. Но сами гусли могли первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов. Найдены они близ древней Волосовой улицы, где, без сомнения (на месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось капище Волоса. По преданию, именно сюда, «выше града», и устремился противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом.

Если гусли принадлежали Словише — Соловью, то они вполне могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в руках его внука; степень изнашиваемости таких инструментов невелика. Их последний владелец был, по словам Б. А. Колчина, богатым новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения и грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен58.

_______________________

58 Колчин Б. А. Гусли…, с. 361.

Уничтожение гусель (обломки которых оказались в разных частях двора) может быть связано с известным рецидивом язычества в 1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов в Ярославле, на Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ Стефан («свои его холопи удавиша»). В Новгороде около 1071 г. появился волхв: «творяся акы бог». Здесь тоже собирались убить епископа, и «людие вси идоша за волъхва». Только смелость и решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца топором, позволила восстановить положение, после чего вполне естественно предположить репрессии против язычников. Церковные писатели в это самое время писали о том, что русские люди «словом наречающеся хрестияне, а поганьскы живу-ще», дьявол переманивает их от бога «трубами, гуслъми, русальями»59.

_______________________

59 Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.

В предшествующем тексте явно ощущается наличие авторского предположения о том, что гусли принадлежали в конце X в. Словише-Соловью, а затем оказались у его потомка или наследника, сохранившего и во второй половине XI в. связь с волхвами. Предположение вполне вероятное, но, к сожалению, совершенно бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней легенды (а ее позднее формирование явствует из упоминания пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII — XIII вв.), можно допустить, что Словиша, живший близ Волосовой улицы в XI в., содействовал волхву, увлекшему за собою весь город, поплатился за это уничтожением гусель, и имя его попало в предание о языческих временах и о сопротивлении язычников церковникам, но оказалось сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению.

Былина о Садке вся пронизана этим особым, волшебным свойством гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от уплаты дани морскому царю, и тот потребовал его к себе, в пучину, но волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные струны гусель внесли успокоение.

В поэме о Садке есть одна устойчивая деталь, которая в сопоставлении с фольклорными данными объясняет нам постоянное упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку за свое избавление со дна морского. Ведь летописный Сотко Сытинич строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех ее вариантах вмешательство Николая прекращает бурю, и благодарный Садко, оказавшийся чудесным образом на берегу Волхова, строит церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте разоренного тройственного капища была поставлена в X — XI вв. просторная «легкая постройка», ориентированная по азимуту 6 декабря (день «Николы зимнего»), которая почти несомненно являлась реальной основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая.

Принесение Садка в жертву царю Водянику обставлено по всем правилам языческого жертвоприношения: как только подводный владыка остановил невидимой силой корабль или поднял грозную бурю, Садко начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя, но это не помогает:

Ай же, вы дружки-братья корабельщики,

Верно не пошлины Поддоный царь требует,

А требует он голову человеческу!60

_______________________

60 Новгородские былины, с. 188.

Далее происходит жеребьевка, выбор жертвы по воле судьбы. Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому выпадало счастливое число (шестерка), считался пригодным. Здесь бросали в море деревянные жребии, и тот, чей жребий тонул, должен быть утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали на воду «дощечку», «дощечку дубовую» (часто), на «колоду белодубову» или в поздних вариантах — «шлюпоцку». Садко садился на доску, брал с собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.

Поискала судьбина Садко купца богатого.

Спускали дощечку-то дубовую,

И он прощался со дружинушкой хороброей,

Берет с собой гуселышки яровчаты

И садится на тую дощечку на дубовую.

Тут он взял во правую руку

Образ Миколы угодника,

А во левую — гусли яровчаты

И приказал Садко купец, богатый гость

Мисы (с деньгами) класть на дощечечку

И сам садился на тую же

И будто в сон заснул…61.

_______________________

61 Новгородские былины, с. 185 п 189.

Дощечка иногда заменялась «колодой белодубовой», но всегда обреченный в жертву Водянику Садко плывет на каком-то утлом предмете.

В связи с этой деталью особый интерес представляет запись об обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а христианскому Николе.

Это обряд «умилостивления Онежского озера». Он проводился 6 декабря.

«Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное … И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского»62.

_______________________

62 Данилов В. Работы по этнографии в учительских институтах и семинариях. — ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 83.

Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б. А. Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и археологических фактов, о которых шла речь выше:

1. «Никола зимний», он же «Никола Мокрый», «Никола Морской», требующий человеческих жертв для озера, — прямой наследник архаичного Водяника, Поддонного князя, который «требует живой головы во сине-море».

2. После уничтожения всех языческих капищ в 989 г. на их месте была построена церковь не пророка Ильи, обычно заменявшего языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который в обряде «умилостивления озера» сменил поддонное, водное божество.

В Новгороде и его окрестностях в XI — XIII вв. было много Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113 г.), в Неревском конце на Яковли улице (1135 г.), на Городище у истока Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя в «море Хвалынское», у устья Мсты — «Никола Липный» (каменная 1292 г.)63.

_______________________

63 В некоторых вариантах былины о Садке наряду с церковью Николы упоминается на втором месте церковь Спаса-Преображения (Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем, что новгородцы-язычники в 989 г. «церковь Преображения господня разметаша». В восстановлении этой церкви вскоре после утверждения христианства был особый символический смысл.

3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками на Перыни, два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли быть Лада и Леля или же, что более вероятно, — Макошь, связанная с осенним урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь были построены церкви: Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная Рождества Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более старой деревянной?); праздник — 8 и 9 сентября. Память о Перуне, идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни. Память о центральном божестве, предшественнике Перуна, о царе Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X — XI вв., но постепенно забылась.

4. Предшественника Перуна на Перыни обрисовывает только позднее предание, называющее его «Волховом», т. е. божеством реки, и «коркоделом», т. е. ящером, что соотносится с уже цитированным местом из поучения против язычества, где упоминается и река, нарицаемая богиней, и зверь, живущий в реке, нарицаемый богом, которому приносят жертвы («требы творят»).

*

После выяснения всего того, что в виде фактов и догадок обрисовывает нам облик новгородского язычества накануне языческой реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место культа ящера-«коркодела». К сожалению, письменные источники кроме того, что приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе никогда не ставился в литературе64. Возможно, что культ владыки подводно-подземного мира был мало связан с земледельческим мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей степени отвечал архаичным воззрениям лесных племен, у которых рыболовство и охота играли большую роль. Для лесостепи мы можем указать только фибулы VI — VII вв., часто завершающиеся головой ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).

_______________________

64 Слова «ящер» нет ни в трехтомном труде А. Н. Афанасьева, ни в двухтомном энциклопедическом словаре «Мифы народов мира» (М., 1982).

Зато на озерном севере образ ящера част и устойчив. В какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как фундамент земного мира широко представлен на так называемых шаманских бляшках северо-восточного угла Европы65.

_______________________

65 Рыбаков В. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.

Рис. 57. <br /> Головы ящеров на конструкциях домов и ручках ковшей. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 57.
Головы ящеров на конструкциях домов и ручках ковшей.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Но и в славянских древностях ящер встречается, особенно в северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X — XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера66. (Рис. 57).

_______________________

66 Колчин В. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 35 — 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их мордами дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с драконами. Впрочем, различие этих двух мифологических категорий (ящеры и драконы) не так велико.

Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к полуязыческому XI столетию. «В начале XII в., — пишет Колчин, — ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену им приходят более простые и строгие ковши с прямыми ручками»67. Известны ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная плетенка.

_______________________

67 Колчин В. А. Новгородские древности…, с. 36.

Изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как ковш-«черпало» был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно упоминаемой в поучениях против язычества:

«Ставяще трапезу … и черпала наполняюще вина добровольного…» «Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам, наполняюще чръпания бесом — аз предам вы на оружие и вси заколением падете»68.

_______________________

68 Слово Исайи пророка. Гальковский И. М. Борьба христианства…, т. II, с. 88.

Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может, объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким представлялся этот древний бог северным людям на Ильмене, на Волхове, Белоозере, Онеге — нам неизвестно.

Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный жезл, предназначенный для каких-то ритуальных процессий в виде головы ящера69.

_______________________

69 Колчин Б. А. Новгородские древности…, табл. 29-3.

В русских кладах женских вещей XI — XII вв. встречаются длинные серебряные цепи сложного плетения (до 1 мерной сажени = 176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров, застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.

*

Представляет интерес реальный прообраз священного ящера, подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли «коркодилом». Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но если мы обратимся к «Запискам о Московии» С. Герберштейна, написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе о Литве: «Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено»70.

_______________________

70 Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских делах. СПб., 1908, с. 178.

Вот такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего культа, и могли быть исходным материалом для образа более значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира.

Рассказ австрийского посланника о ящерах не является выдумкой — в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец:

«В лета 7090 (1582) … Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша»71.

_______________________

71 Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 262. Указанием на эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.

Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных «гивоитах» («живоитах»), а о реальном нашествии речных ящеров.

*

Рис. 58. <br /> Бронзовая арка второй половины XII в. (Вщиж близ Брянска). <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 58.
Бронзовая арка второй половины XII в. (Вщиж близ Брянска).
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Самым важным и самым убедительным доказательством того, что люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью общей космологической системы, являются знаменитые вщижские бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре церкви середины XII в. в удельном городе Вщиже 72. Эти арки не имеют прямого отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме. (Рис. 58).

_______________________

72 Уваров А. С. Сборник мелких трудов, т. II. Раскопки во Вщиже. В 1940 и 1948-1949 гг. мною были предприняты повторные раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана церкви, но алтарной части, где были найдены арки, уточнение не коснулось. См.: Рыбаков В. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж (ст. «По следам древних культур». М., 1953, с. 98-120).

Арок две; они абсолютно тождественны, так как отлиты по восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин, сделавший на модели при первой отливке надпись: «Господи, помози рабу своему Костянтину...» Конец надписи был стерт с воска и в отливке не получился.

Арка представляет собой широкую плоскую полуокружность, точно расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги — 1/2 локтя (22 см), а внутренний — 1/4 локтя (11 см). К нижним краям полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см), поставленные горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными мордами на две неравных части. Ящеры являются верхней частью подставок-втулок, которые насаживались на какой-то деревянный стержень.

Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла на четырех вертикальных подставках. Расстояние между подставками равно 1 мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую внимание на метрологических деталях, так как они будут важны при определении назначения конструкции.

Рис. 59. <br /> Напрестольная сень. Миниатюра XV в. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 59.
Напрестольная сень. Миниатюра XV в.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 60. <br /> Реконструкция  Вщижской напрестольной сени по модели мира Козьмы Индикоплова. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 60.
Реконструкция Вщижской напрестольной сени по модели мира Козьмы Индикоплова.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Вщижские арки иногда считали изделием западных мастеров, работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью, сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению их определяли как навершия «царских врат», но против этого говорит как отсутствие аналогий, так и необработанность обратной стороны арок, не рассчитанной на обозрение. Учет полукруглой формы конструкции, четырех ножек и точного расстояния между парными ножками в один локоть позволяет считать вщижские арки каркасом конструкции «напрестольной сени», воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках и утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень на этой миниатюре выглядит в виде шатра или дома73. (Рис. 59, 60). Идея напрестольной сени — небо, покрывающее землю. Поэтому мы должны обратиться к церковному пониманию образа Вселенной 74. Образ Вселенной очень четко и доступно (хотя и весьма примитивно) обрисован Козьмой Индикопловом, давшим описание в прямом смысле модели мира. Его модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной и 2 локтя длиной. Над этой доской возвышается коробовый свод, опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом и имеющей примерно такие же пропорции.

_______________________

73 Этнографические примеры есть в Греции: в Афинах в музее Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.

74 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства. — Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.

Вспомним, что диаметр дуги вщижских арок и расстояние между ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI - XIII вв. В пользу того, что конструкция из двух арок была надалтарной, «напрестольной» сенью, свидетельствует место находки арок — алтарь.

Конструкцию сени в целом мы можем представить себе так: на какой-то деревянной основе, удобной для переноса, делались четыре вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на 1 локоть, а два других — очевидно, на 2 локтя. На штыри надевались своими полыми подставками-ящерами арки тыльной стороной друг к другу. Так образовывался деревянно-бронзовый каркас будущей сени размером 44 х 88 см. Для того чтобы эта конструкция стала действительно «сенью», т. е. шатром, навесом, достаточно было покрыть ее по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей небо, и модель мира, указанная Козьмой Индикопловом, в точных размерах этого автора, готова. Знал ли мастер Константин труд Козьмы?

Церковь во Вщиже, маленьком княжеском городке, по своему плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она, по-видимому, в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г. за вщижского князя Святослава Владимировича, племянника черниговского великого князя.

Связи Вщижа с двумя крупнейшими культурными центрами древней Руси — Черниговом и Владимиром — не оставляют сомнений в том, что тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать «Космографию» Козьмы Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели мира, так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя друг от друга75.

_______________________

75 Реконструкция модели мира по сочетанию «Космографии» и вщижских арок дана мною в указанной статье в «Декоративном искусстве» (с. 38). См. также: Рыбаков В. А. Русское прикладное искусство X — XIII вв. М., 1970, с. 81-87.

Предположение о модели мира должно быть проверено анализом семантики изображений. Рассмотрим систему сложной и многообразной орнаментики арок.

Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе. Внутри нижних кругов изображены птицы, стоящие лапами на ободке круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть птица, но она показана в небесном полете с распростертыми крыльями и висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, «утренняя», птица клюет полураспустившийся росток; «вечерняя» птица клюет пышно распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов на золотых изделиях) изображено распускающееся растение — день прошел, солнце грело, растение расцвело.

Три круга, расположенные под полуокружностью, хорошо известны в народном искусстве и в старинных миниатюрах 76 как изображение дневного бега солнца под «небесною твердью»: слева внизу — восходящее утреннее солнце, в зените — полдневное солнце и справа — вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три солнца, отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет, подчеркивая динамику благодатного светила.

_______________________

76 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.

Недаром в «Слове о полку Игореве» Ярославна, обращаясь к солнцу, называет его «тресветлым»:

Светлое и тресветлое Слънце!

Всем тепло и красно еси!

Знакомясь с русской этнографией (см. ниже раздел «Дом»), мы увидим большое количество примеров применения такой системы трех позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения. Утро, Полдень, Вечер ... Народ складывал сказки о трех богатырях с такими именами; путь им указывал маленький старичок — Время. Прекрасным примером крестьянской модели мира являются декоративные теремки б. Нижегородской губ. На треугольном фронтоне обозначен полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как на вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания теремка показан земной и водный мир. Земля символизируется двумя львами, а вода — русалкой. Витые колонки, возможно, должны изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги на арках изображают солнце, являются три маленьких подсвечника, расположенные близ этих кругов — около каждого солнца горело пламя свечи.

Между тремя солнечными кругами на вщижских арках помещена плетеная решетка из полос, завершающихся растительными завитками; основной рисунок плетенки — ромб, разделенный на четыре части, т. е. древний устойчивый знак поля, земли, нивы. Смысл здесь точно такой же, как и в орнаментике прялок: ромб — земля, а круги — солнце, идущее над землей, в своих трех традиционных позициях восхода, полдня и заката. Концы плетенки, выходящие за пределы основного четырехчастного ромба, оформлены как стилизованные растения: наверху — с тремя листьями, внизу — с двумя отростками. Возможно, что верхний узор символизировал верхнюю наземную часть растения, а нижние отростки изображали корни.

К арке с тремя солнцами примыкают снизу две горизонтальных плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров. Это — несомненно зона земли, на которую опирается дуга небосвода. На двух боковых пластинах изображены птицы (по две на каждой пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный росток, свисающий сверху. Непосредственно под дугой небосвода находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий в своей срединной части тот же иероглиф поля, что и плетенка наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни внизу, под всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же, как и в плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13).

Рис. 61. <br />Семарглы и ящеры Вщижских арок. <br />Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 61.
Семарглы и ящеры Вщижских арок.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Самым интересным и неожиданным являются изображения над этими плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой орнаментальный узел. Эти «семарглы» (о которых подробнее будет сказано ниже) находятся между солнечными кругами (под ними) и плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые псы охраняют ростки и корни растений77. (Рис. 61).

_______________________

77 Рыбаков В. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. — Сов. археология, № 19.

В алтаре церкви второй половины XII в. находились крупные, всем видимые и, более того, — выставленные напоказ вещи с изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели мира.

Подземный и подводный ярус представлен на каждой арке двумя ящерами-подставками, огромные морды которых вытянуты вверх и вторгаются в земное пространство, что вполне соответствует земноводной сущности ящера.

Ниже голов ящеров помещены шаровидные «дыньки», аналогичные тем, которые впоследствие, вплоть до XVII в., были излюбленным декоративным элементом в архитектуре. Эти «дыньки» в отличие от всех остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных шаров на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца и неполные кольца.

Не претендуя на бесспорность, можно предложить следующую расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена символика времени. Двенадцать долей на округлом навершии подставки — это солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только намекала на солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как счет долей месяцев вокруг «дыньки» можно производить бесконечно, а сфера не имеет ни начала, ни конца.

Сама подставка ниже сферы-солнца разделена горизонтальными линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в первом и пятом клейме диск дан ущербным — у нижнего, пятого, срезана нижняя часть, а у верхнего — верхняя, что может говорить о желании художника передать движение диска. Будем помнить о том, что место рассматриваемых подставок — мир ниже ящера, т. е. мир подземный, ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом с этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен знак в виде полумесяца рогами вниз; возможно, что это — условное изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете. В центре композиции из пяти клейм находится полный, ровный круг, который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск, совмещенный с «полумесяцем», а завершает композицию диск, как бы приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних клейм — продолжение темы суточного хода солнца. Дневной его ход показан отчетливо на самих арках, а здесь, как на этнографических прялках, зрителю напоминают менее броскими изображениями о существовании подземного мира ящеров, по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь.

Итак, из элементов времени мы располагаем годом (или бесчисленным количеством годов), двенадцатью месяцами и полными сутками, включающими и день (три позиции солнца на арках) и ночь (пять позиций солнца и луны на подставках), разделенные мордами ящеров.

Уловить какую-либо систему в расположении лунных знаков не удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц, видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы в нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с «полумесяцами» и клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет; просто показано, что луна бывает как круглой, так и ущербной, неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то, что всех изображений на обеих подставках — 30, равное числу дней в месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно.

Символы луны помещены только в ночной зоне, ниже ящеров, так как, по представлению древних, это ночное светило большую часть времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного ящера.

Но нам известно и другое, что ящер проглатывает солнце вечером и возвращает его на другом конце земли утром.

На вщижских алтарных арках у морд обоих ящеров, у западного (вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой облик. Суточный кругооборот светила дополнен счетом времени. Центром системы являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.

Такое подчинение орнаментики архаичным языческим воззрениям может поставить под сомнение предположение о том, что эти алтарные арки служили основой модели мира по «Христианской космографии» Козьмы Индикоплова.

Воспроизведение модели мира по Индикоплову мы найдем в церковном искусстве разных эпох. Как на пример сошлюсь на новгородскую икону из церкви Петра и Павла в Кожевниках, где мир представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593 г. 78, где так же мир в процессе его творения («Троица с бытием») показан в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и луну, а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на «хляби небесные», находящиеся над землей, выше «тверди небесной». Солнце и луна движутся под твердью. Надпись говорит: «Сотвори господь небо и землю и воду превыше небес». Форма и размер вщижских алтарных арок полностью соответствуют христианской модели мира в один локоть шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый свод) кибитки кочевника. Крупные детали вщижской конструкции не нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги с восковыми свечами около них, птицы и растительные крины — все это было вполне дозволено в церковном искусстве.

_______________________

78 Музеи Кремля. Вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский монастырь.

Но мастер Константин внес в свою композицию целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца.

На вопрос о том, как посмел художник поместить в алтаре, на церковном престоле такого «бога-коркодила», Константин мог бы ответить, что изображал он не ящера, а христианскую «пасть адову», которую мы найдем на иконе 1593 г. в соседнем клейме с картиной мира, где изображено «свержение Сатанино с небес».

Но Константин поместил и языческого Симаргла, упрятав его от глаз прихожан в орнаментальное переплетение.

В целом модель мира русского скульптора XII в. оказалась по внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой символикой.

Когда приходилось разгадывать космологическую сущность орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего и заходящего солнца, и квадраты или ромбы вспаханной земли, и подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой бытовой деталью, как керосиновая лампа — наивная антитеза ночной тьмы), и даже ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны79.

_______________________

79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Табл. рисунков прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.

На прялках пореформенной России эта языческая архаика отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью с чаепитием, катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных сюжетов, но на старых прялках с простой геометрической резьбой древняя космологическая система выступает вполне явственно.

Однако у нас при анализе этой интереснейшей системы не было хронологической перспективы, не было опоры в более ранних материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только углубляя эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как сознательно и хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского сочетал общие контуры модели мира по «Христианской космографии» со своими севернорусскими прадедовскими представлениями о картине мира.

В процессе анализа мы рассматривали отдельные части этой картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом.

Две арки на престоле вщижской церкви представляли собой бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу и, по всей вероятности, каким-то покровом (небесного цвета?) наверху. С точки зрения Козьмы Индикоплова, модель Константина неполна — в ней отсутствует тема «хлябей небесных», дождя, орошения земли. Нет отношения земледельца, пахаря к небу, как к подателю необходимой влаги. Земля показана тоже неполно: растительный мир представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями.

Символ плодородия — четырехчастный ромб изображен только лишь как пространство, над которым проходит свой дневной путь солнце. Вообще пространство здесь представлено так же, как и в «Слове о полку Игореве», с птичьего полета.

Небосвод с тремя дневными позициями солнца здесь не объект аграрных молений о дожде, а показ торжества небесно-солнечного начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины мира сведена к маленьким, еле заметным фигуркам семарглов, притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней.

Новым в модели мира Константина является привнесение в нее могучих хозяев подземного ночного мира — ящеров. По всей вероятности, в древних космологических представлениях существовал только один ящер, один «бог-коркодел».

Раздвоение зрительного образа, наблюдаемое уже на шаманских бляшках северо-востока, объясняется двойственностью функций подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться на другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это привело к изображению ящера с одним, но двусторонним туловищем и двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг к изображению двух ящеров.

На вщижских арках по два ящера, что маскировало языческую сущность этого персонажа и придавало большую декоративную нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле — по солнцу, что явно указывает на память о древних космогонических мифах.

Участие ящера в суточном движении солнца натолкнуло автора изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки арок — элементы движения подземного ночного солнца и обобщенно, без детализации представление о фазах луны.

Смысл всей композиции был в признании древнего дуализма мира («упыряи «берегини»), где ночное мрачное начало было представлено ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца, а дневное, торжествующее начало — огромными кругами «светлого и тресветлого» солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными нивами, «жизнью нашей» по терминологии XII в.

Вщижская модель мира изготавливалась по всей вероятности, в 1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир, закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное время, когда сам князь искал защиты «от стрел, летящих во тьме разделения нашего», сказалось в концепции модели мира, в которой скульптор выдвинул по существу одну тему — светлое солнечное начало господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих ростки.

Удивляет полное отсутствие христианской символики. В какой-то мере это находит параллели в «Слове о полку Игореве», где нет обращений к богу, но упоминаются Белее и Стрибог, Карна и Желя, Хорс и Дажьбог.

У самого Андрея Боголюбского дважды возникали острые конфликты с высшим духовенством по поводу так называемого «мясоядения», т. е. обычая принимать ритуальную (язычески ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные с постными днями.

Полуязыческая-полухристианская модель мира мастера Константина не должна нас удивлять — она вписывается в свою эпоху, как и белокаменная резьба владимирской архитектуры.

Возвращаясь к теме новгородского «бога-крокодила», то залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то требующего себе человеческой жертвы, мы должны быть благодарны мастеру Константину, донесшему до нас архаичное представление о ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй половине XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения шаманских «сульде» с ящером, глотающим солнце. Вероятно, владимирский скульптор знал какие-то предания и мифы о подземном владыке п воплотил их в своей напрестольной сени. Ящеры вщижских арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи былин о Садке и преданий о «боге-крокодиле», сближая их в свою очередь с польскими средневековыми сведениями о культе «Яже» или «Яще» с двумя богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение Ящеру.

Глава 7

ВОЛХВЫ

Ведь мы знаем, что еще в I тысячелетии до н. э. сyществовали «события», «собоpы», «толпы» — многолюдные общеплеменные сбоpища со сложным сценаpием языческого pитyала, с pазpаботанным комплексом обpядов, сопpовождаемых заpанее изготовленным pеквизитом.

Однy из важных жpеческих фyнкций мы можем опpеделить по аpхеологическим матеpиалам. Это — календаpь, точное опpеделение сpоков молений. Мы yже видели сложность и высокyю астpономическyю точность календаpя IV в. н. э., пpедназначенного для молений о дожде (кyвшин со знаками из Ромашек). Hа кyвшине для священной воды обозначены дни от общеевpопейского сpока появления пеpвых pостков — 1-2 мая — до конца жатвы в полосе Сpеднего Поднепpовья. Указан общеславянский пpаздник яpилин день (4 нюня) и общеевpопейский пpаздник летнего солнцестояния — 24 июня (Иван Кyпала). Есть и день Пеpyна (20 июля) и начало пpиготовлений к этомy дню, подтвеpжденное спyстя 600 лет летописью (12 июля 983 г.).

Помимо всех пpазднеств, на глиняном календаpе опpеделены четыpе пеpиода дождей, необходимых для яpовых хлебов в этой местности! Календаpь чеpняховской кyльтypы с такими pазноpодными и точными показателями — обpазчик глyбокой жpеческой мyдpости многих поколений. Выше я yказывал, что этот календаpь дpевних антов подтвеpжден агpотехническим pyководством конца XIX в. для Киевщины. Славянские волхвы антской эпохи должны были долго вести наблюдения, как-то фиксиpовать их, чтобы в конце концов создать безyпpечное pасписание магических молений о четыpех пеpиодах дождей на пpотяжении лета. А для фиксации наблюденного была пpидyмана особая знаковая система. Пpочтение календаpя IV в. позволяет тепеpь нам понять фpазy Чеpноpизца Хpабpа, писавшего в X в.: «Пpежде yбо словене не имеxy къниг, но чpьтами и pезами чьтяхy и гатахy (гадаахy) погани сyще»3.

_______________________

3 Кyев К. Чеpноpизец Хpабp. София, 1967, с. 195.

Большой интеpес в связи с аpхеологическими матеpиалами пpедставляет значение слова «хpанилышкы», поставленное в один pяд с чаpовниками и волшебниками. Этим словом пеpеведено гpеческое «изготовитель талисманов»8. Следовательно, в pазpяд языческих волхвов наpядy с «волшебниками», влиявшими на пpиpодy, включались и те мастеpа обеpегов и амyлетов, с пpодyкцией котоpых мы хоpошо знакомы по аpхеологическим находкам.

_______________________

8 Сpезневский И. И. Матеpиалы…, стлб. 1400.

Сложные космологические композиции на зоомоpфных н антpопомоpфных фибyлах V — VII вв. из Сpеднего Поднепpовья с их Дажьбогом, знаками земли и солнца, птицами и змеями, с неизменным ящеpом, тепеpь становятся нам понятны. Это не стихийное бессознательное твоpчество славянских литейщиков, а воспpоизведение той каpтины миpа, котоpая была истолкована и воплощена в обpазы многими поколениями ведyнов и облакопpогонителей или «хpанильников»-филактеpиев, как назвал их pyсский пеpеводчик.

Фибyлы были пpедназначены не только для yкpашения, но и для охpанения от pассеянных повсюдy невидимых носителей зла — yпыpей-вампиpов и вpедоносных навий.

В этой pаботе о славянском язычестве много pаз пpиходилось yпоминать о волшебном кyзнеце Кyзмодемьяне (из двyх хpистианских имен Кyзьмы и Демьяна), выковывающем плyг в 40 пyдов и обyчающем людей земледелию. Мифический кyзнец (кyзнецы) побеждает стpашного змея и пpопахивает на нем гигантские боpозды — «змиевы валы» 10. Кyзнец, выковывающий свадебные кольца, pасценивался и в XIX в. как покpовитель бpака и семьи. Дохpистианским именем волшебного кyзнеца было, очевидно, Сваpог или Сваpожич — огонь.

_______________________

10 Рыбаков Б. А. Язычество дpевних славян. М., 1981, с. 541-547.

Если пытаться воспpоизвести состав жpеческого сословия дpевних славян, то, кpоме yнивеpсальных волхвов, — «облакогонителей», pyководителей языческих обpядов и жеpтвопpиношений, мы непpеменно должны включить в общий пеpечень волшебников также и кyзнецов, изготавливавших не только оpyдия тpyда и оpyжие (что yже пpидавало им значительный вес), но и «женскyю кyзнь», «кyзнь многоценнyю», пpоявляя «хытpость» и «хyдожьство кyзньчьско».

От дpевнего глагола «ковать», изготавливать нечто из металла, пpоисходит слово «коваpство», котоpое нами yпотpебляется только в пеpеносном смысле, а в свое вpемя означало: мyдpость, yменье, замысловатость (гpеческие соответствия: panourgos — мyдpый; mechanikoi — yмелые). «Коpень пpемyдpости, комy откpылся, и коваpство (пpемyдpости), кто ypазyме»11.

_______________________

11 Сpезневский И. И. Матеpиалы..., стлб. 1241.

И судя по сложным космологическим фибулам Среднего Поднепровья, не в IX в., к которому относится збручский Род-Святовит, а много раньше уже существовали волхвы-«хранильники», знавшие, как следует изготавливать нагрудное украшение, чтобы оно отгоняло от его владелицы всякую нечисть (упырей, навий) не одним каким-либо добрым знаком, а тоже символическим изображением всей Вселенной с солнцем-Дажьбогом наверху и Ящером внизу.

Языческая теология не была, очевидно, единообразной и неизменной. На збручской композиции нет Ящера, хотя в землях соседних вислян этот подводно-подземный бог дожил, как мы видели выше, до XV в., а в Новгороде образ этого «поддоного царя» уцелел в былинах о Садке до XIX в. Второй персоной после Рода в этом пантеоне был не Волос, как в формуле присяги в договорах с Византией, а богиня плодородия Макошь.

Волхвы и мифы

Для нашей темы особый интерес представляет последняя былина о победе Добрыни над Змеем Горынычем, которую нередко рассматривают как эпическое выражение победы христианства над язычеством, олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит только одна деталь: Добрыня побеждает противника «шляпой земли греческой». Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в 988 г. происходило крещение киевлян; здесь же богатырем была одержана первая победа над Змеем. Однако основное содержание былины связано с противостоянием печенегам, а не с принятием христианства: огненный Змей был устойчивым символом степных кочевников, набеги которых сопровождались заревом пожаров. Победа над врагом была достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало над язычеством при Добрыне, а в глубине печенежских степей, в 12 дневных переходах от Киева, т. е. на расстоянии около 400 км, примерно в днепровской луке, где два века спустя был разбит половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел Добрыни является не свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробно говорит летопись), не прославление новой веры, а освобождение несметного русского полона, уведенного степняками-«змеенышами» в степь. В былине нет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной благодарности богу за победу. Что касается Пучай-Реки, исторической Почайны, то она известна нам не только как место крещения, но и как место языческого капшца Волоса: «А Волоса идолД ... (Владимир) веле в Почайну-реку воврещи» 109. Возможно, что такой аксессуар, как греческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени Добрыни позже, попав в былину из духовного стиха. Былина относится к самому концу языческого времени: здесь упоминается похищенная Змеем дочь боярина Путяты, исторического сподвижника Добрыни по крещению новгородцев; иногда похищенную (дочку княженецкую) былина называет «Марфидой Всеславьевной», что прямо ведет к исторической Малъфриде, одной из жен язычника Владимира, умершей в 1000 г.110 Ни в одной другой былине имени Малфриды нет, а это — хронологический ориентир: 970-е — 980-е годы, т. е. самый рубеж языческого и христианского времени. Однако никаких признаков введения христианства в былине нет; наоборот, былина повествует об участии языческих волхвов в княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся с подробностями этой интереснейшей былины.

_______________________

109 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. II, с. 231.

110 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. М.; Л., 1949, т. I, 4-е изд., с. 541; Повесть временных лет под 1000 г.

На берегу Пучай-реки Добрыня одолел Змея и заключил с ним уговор не тревожить более Русь. Коварный Змей, пролетая над Киевом, схватил Забаву Путятичну и унес в свое далекое царство. Редкий вариант былины, записанный А. Ф. Гильфердингом от знаменитого сказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное для нас свидетельство не только принадлежности былины к апогею язычества, но и драгоценное определение положения жреческого сословия при Владимире. Узнав о похищении своей племянницы Забавы, великий князь Владимир на трехдневном пиру в своем дворце, являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы, советуется с собравшимися думцами кого послать отбивать у Змея пленницу:

То Владимир князь-то стольне-киевской

Он по горенке да и похаживает,

Пословечно государь он выговаривал:

— Ай, же вы мои, да князи-бояра,

Сильни русские могучие богатыря,

Еще ecu волхи бы все волшебники!

Есть ли в нашем во городи во Киеве

Таковы люди, чтобы съездить им да во чисто поле...

...Кто бы мог достать да племяннику любимую

А прекрасную Забавушку Путятичну?111

_______________________

111 Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, 3-е изд., былина № 79, с. 55.

Думцы высказались за то, что ехать в поход должен один из участников этого пира Добрыня Никитич, проживающий в Киеве на широком дворе в «своей полате белокаменной». Добрыня отправился в Поле, где топтал «змеенышей» (одиноких печенежских всадников), и через 12 дней добрался до резиденции Змея, убил его и освободил племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к «коню хребтом, а к себе лицом».

Глава десятая

ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Рис. 74. <br />Древность заклинательных украшений кровли домов.<br /> Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»
Рис. 74.
Древность заклинательных украшений кровли домов.
Рыбаков Б. А. «Язычество древней руси»

Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа-покровителя («господарика»), встречался сложный солярный знак и есть схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками. (Рис. 74). Несравненно больше внимания уделено окнам, сквозь которые могли проникнуть вездесущие навьи. Щели в оконницах, сквозняки, зимний холод, все то, что могло причинить болезнь,все это преображалось в сознании древних людей в образы невидимых, неосязаемых навий, несущих людям «на злых ветрах» различные несчастья. В связи с этим возник такой важный элемент заклинательного декора, как наличник, обрамление окна, обычно обильно насыщенной языческой символикой. Обрамление окон представляет очень большой интерес — ведь оконный проем это не только «окно в мир», в «белый свет» для обитателей избы, но и глазок для чужих людей и сторонних злых сил, которые могут подглядеть в него жизнь внутри жилища, проникнуть внутрь или хотя бы сглазить тех, кого удается увидеть в окно. Недаром колдовские заговоры стремятся оградить от соглядатаев: «из окна глядящих и сквозь оконницу смотрящих». <…> Наиболее изощренным охранительным комплексом является украшение окон светелок, чердачных помещений второго этажа. Поднятые на значительную высоту, они были видимы издалека, и поэтому их магическая сила простиралась дальше, чем у обычных окон. Эти наличники представляли собой целые теремки с фронтоном, витыми столбиками и узорчатым подножием. Картина мира здесь трехъярусна: нижний, подземно-водный (донный), ярус представлен мордами ящеров; средний, земной, ярус — знаком растительности и птицами, клюющими зелень, а небесный ярус показан полукругом небосвода и посредством хорошо знакомых нам трех позиций солнца. Утреннее и вечернее солнце обозначены кругами, внутри которых даны сидящие на ветке, так сказать, приземленные птицы. Полуденное солнце в зените арки-небосвода передано фигурой летящей птицы с распростертыми крыльями; лапы этой полуденной птицы нарочито подняты для того, чтобы показать полет, отсутствие земной опоры. Средневолжские наличники-теремки XIX в. почти полностью повторяют композицию напрестольной сени XII в. Возьмем в качестве примера один такой теремок, хорошо сохранивший все свои элементы77. Небосвод здесь представлен не полукругом, а двускатным фронтоном, как на избах. Верхнюю кромку образуют волнистые линии «хлябей небесных». Ниже — три позиции солнца, как и на избах. В полукруглой выемке небес — растительный символ из листьев. Под небесами идет фриз из трех метоп с изображением птиц в окружении зелени, точь-в-точь, как на вщижских арках. Иногда птицы даны точно по вщижской схеме: боковые птички сидят, а средняя, полуденная, изображена в полете78.

_______________________

77 Круглова О. Русская народная резьба и роспись по дереву. М., 1974, рис. 67.

78 Жегалова С. К. Русская деревянная резьба XIX в. М., 1957, табл. XV, рис. 2.

Нижний ярус дает в центральной метопе русалку-«берегиню», символизирующую водную стихию на земле; в боковых метопах — сухопутные львы. На других образцах в нижнем ярусе мы видим, как и на вщижских арках, только двух ящеров или двух русалок без сопровождения львов. Витые столбики-колонны, связующие небесных птиц с русалкой, возможно, выражают идею дождя (?). Подобных наличников от окон светлиц и горенок известно довольно много. Композиция их довольно стандартна79.

_______________________

79 Василенко В. М. Избранные труды о народном творчестве XXX вв. Архитектурная резьба. М., 1974, рпс. 9, 13, 15, 16. Наличник с двумя ящерами — рис. 13; Жегалова С. К. Русская деревянная резьба, табл. XIV и XV; Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки…, рис. 99б2; Круглова О. Русская народная резьба…, рис. 5, 6, 7; Памятники Поволжья. М., 1972, рис. 20i; Арбат Ю. Путешествие за красотой. М., 1966, рис. на с. 129.

Вщижская аналогия сослужила нам хорошую службу — мы теперь знаем, что композиция наличников-теремков с тремя солнцами, птицами и ящерами родилась не в XIX в., а уже существовала во времена Андрея Боголюбского (церковь во Вщиже строилась, по-видимому, при его дочери Марии Андреевне). Возникнуть же она могла и значительно раньше.

<…> Итоги анализа большого количества прялок привели к следующим выводам: резьбой и раскраской передана древняя, восходящая к бронзовому веку картина мира. Нижний мир, мир подземно-подводный, мир ночного солнца передан образом ящера и солнца, находящегося под землей. В средней или нижней части лопаски изображалась вспаханная земля (квадратики или ромбы, обычно заштрихованные). Ниже «земли» на боковых нижних выступах прялки («серьгах», «чусках») почти обязательно изображалось рельефно восходящее и заходящее солнце. Путь солнца по небосводу обозначался выступами на верхнем дугообразном краю прялки. Вся центральная плоскость прялки, с которой соприкасалась кудель, была отведена теме солнца, как символа неба, и изумительному по своей гармоничности изображению «белого света», играющего десятками граней своей сложной композиции. Эта архаичная схема дожила до 18901930-х годов, но уже в 1860-е годы в украшении прялок произошел резкий перелом, связанный с новым состоянием русской деревни, освободившейся от крепостной зависимости. Земля стала изображаться не как условный знак вспаханного поля, а как жизнь людей на земле в ее полнокровном несколько ярмарочном виде. «На прялках появились всадники, ездоки на санях, охотники, барышни и кавалеры, пароходы, верблюды, офицеры, ученые медведи, девичьи посиделки и т. п.»121.

_______________________

121 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 240.

Глава одиннадцатая

HАРОДHЫЕ ОБЕРЕГИ

Следует сказать, что в земле Вятичей височных колец богатого убора, подобных белевским, очень немного и они встречаются обычно единичными экземплярами, а не комплектами. Кроме работ белевского мастера, есть и подражания им, отличающиеся «бессмысленностью» решетки и другими деталями.

Этапы насыщения семилопастных височных колец языческим содержанием примерно таковы:

1. Появление двух «солнечных» колечек — вторая половина XII в.

2. Морды ящера — конец XII — начало XIII в.

3. Богатый убор с коньками, птицами и хороводом женщин — первая треть XIII в.37

_______________________

37 Равдина Т. В. Типология и хронология…, с. 140; Седова М. В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X — XV вв.). М., 1981, с. 13, рис. 2.

Височное вятическое кольцо с двумя колечками найдено в слое 1177-1197 гг., а кольцо с решеткой в слое 1197-1224 гг. Ящеры попали на височные кольца примерно в то же самое время, когда мастер Константин поместил огромных ящеров на алтарной сени. Это свидетельствует о том, что языческое миропонимание не исчезло в XII в., а наоборот, искало новых форм выражения себя. Большой интерес представляет обзор географического распределения тех языческих черт, которые прослежены выше. Сопоставим их с границами княжеств XII — XIII вв. При нанесении на карту единичных находок, изготовленных в мастерской белевского «кузнеца серебру», мы видим, что они размещаются в северо-восточной части Черниговского княжества (где находился и Вщиж) вдоль Средней Оки.

Нижний ярус языческой картины мира представлен [в женских украшениях] в металлических вещах кладов декоративными цепями с головами двух ящеров. Мы, к сожалению, лишены древней вышивки, которая должна была бы существенно расширить представление об отражении макрокосма в микрокосме женского средневекового убора на примере дворцовых кладов. Ящеры не являлись, очевидно, олицетворением активного, нападающего на человека зла. Просто они представляли тот нижний мир, куда уходит солнце, где существует море мрака, мир, в который человеку не следует стремиться попасть. Ящеры гармонически завершали прадедовскую картину мира, в котором каждый ярус имел своего хозяина: над подземно-подводным ярусом мира властвовал ящер (или два ящера — западный и восточный); на земле распоряжались, помогая людям, русалки, дивы, семарглы, а на небе — верховный владыка Вселенной — Род («верхнее небо») и в «среднем небе» — бог солнца и «белого света», бог благоденствия и благополучия, аналогичный Аполлону. Рыбы. Рыбы pедко встpечаются в составе амyлетов. В тех набоpах, где есть pыба, нет птиц; pыба как бы заменяет такой пpивычный символ семьи, как наседка. Остальные компоненты набоpа обычны: ключ, «конек», нож 65. В свадебном фольклоpе pыба как символ, заменяющий птицy, не встpечается.

_______________________

65 Рыбаков В. А. Радзiмiчi…, с. 92, табл. VI, № 31. Кypган в с. Смялич Чеpниговской области.

Свет на семантикy этого амyлета пpоливают волшебные сказки весьма аpхаичного пpоисхождения. В сказках о тpех богатыpях или о тpех цаpствах (восходящей, как полагаю, к догеpодотовским вpеменам) геpои pождаются в цаpском двоpце или от гоpошины или от pыбки, съеденной цаpицей, слyжанкой, собакой. Цаpь был бездетен. «Пpоpицательные» люди советyют поймать pыбy «золото-пеpо». Ловят ее шелковым неводом. Пойманнyю pыбкy готовят для цаpя; поваpиха съела кyсок, собаке дала кyсок и цаpица поела pыбы. Все они от этой pыбы забеpеменили и одновpеменно pодили тpех богатыpей, котоpые затем боpются со Змеем и отвоевывают Золотое цаpство. Сильнейшим из них, полyчившим Золотое цаpство, является самый младший (сын собаки) 66.

_______________________

66 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 57, 65.

Учитывая повсеместность и yстойчивость сказок этого типа, известных y yкpаинцев, pyсских и белоpyсов, можно понять включение pыбы в состав амyлетного набоpа взамен домашней птицы.