Dragon's Nest – сайт о драконах и для драконов

Dragon's Nest - главная страница
Гнездо драконов — сайт о драконах и для драконов

 

«У толкового человека один хороший дракон стоит столько,
за сколько бестолковый их целую сотню отдаст…»
Дж.Р.Р. Толкин ««Беовульф»: чудовища и литературоведы»

Кротова Н. С. «Проблематика изучения и перспективы исследования образа Кощея»

Образ Кощея в сравнении с другими образами восточнославянских сказок (например, Бабой-Ягой или Змеем) изучен значительно меньше. К нему обращались в своих работах А.Н. Афанасьев, В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков, Е.М. Мелетинский, Н.В. Новиков, Л.М. Алексеева и другие, но однозначных ответов на многие вопросы не существует до сих пор. В данной работе затронуты проблемы этимологии, варианты толкования образа, попытки объяснения сцен гибели Кощея, вопрос о его скупости.

1. Проблемы этимологии.

Начнем с того, что неизвестно «точное» имя персонажа — Кощей или Кащей (в сказках можно встретить также варианты Кош, Кот, а в былине об Иване Годиновиче — царище Кощерищо)  . Объяснить это с помощью этимологии сложно, так как существует несколько версий происхождения слова «Кощей» («Кащей»):

1. от «кость»  [2];

2. от «касть» — сокр. от капость, пакость — мерзость, гадость, скверна, паскуда, нечистое, поганое, сор, дрянь  [3]; (Л.М. Алексеева связала эти определяющие слова по их отнесенности к останкам умершего: кость — это сравнительно «крепкая» часть останков, касть — все остальное, гниющее)  [4].

3. от тюркского košci — «раб», «пленник»  [5];

4. от къшь — «жребий», «судьба»  [6];

5. от «кош» — «стан», «поселение» (Кош — древнейшее имя Кощея — «господин»)  [7];

6. от нижнелужицкого koštlar — «заклинатель»  [8];

7. от kostь-sějь — «костосей, тот, кто сеет кости»  [9];

Поскольку среди вариантов этимологии слова «Кощей» преобладают те из них, в корне которых гласный «о», то есть основания полагать, что имя «Кощей» имеет больше шансов оказаться первоначальным.

2. Варианты толкования образа.

Многочисленны и варианты толкования образа этого «злого колдуна, похищающего женщин — жен и невест сказочных героев»  [10]. Их можно разделить на несколько групп.

2.1. Кощей как отражение тотемистических воззрений.

По Дж. Фрэзеру, ключ к предполагаемому отношению между человеком и его тотемом дает скандинавский рассказ о великане, в груди у которого не было сердца (приводится также ряд сказок разных народов, отражающих представление о пребывающей вне тела душе; среди них восточнославянская о Кощее Бессмертном, бенгальская о великанах, жизни которых заключены в одном лимоне, немецкая о великане по прозвищу Бездушный, держащем свою душу в ларце, стоящем на скале, что посреди Красного моря). Фрэзер утверждал, что тотем является не более как вместилищем, в котором человек хранит свою жизнь  [11]. Однако В.Я. Пропп отмечал, что сказка как таковая Фрэзера не интересовала. Он ссылался на сказочного Кощея, так как этнографические материалы не подтверждали его теорию, по которой во время посвящения из посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Хотя смерть Кощея хранится вне его, связь с обрядами посвящения Фрэзером не доказана  [12].

2.2. Кощей как олицетворение природного явления.

2.2.1. А.Н. Афанасьев считал, что так как глагол «окостенеть» употребляется в смысле: застыть, оцепенеть, сделаться твердым, как кость или камень, от сильного холода, то Кощей — это «демон-иссушитель дождевой влаги, представитель темных туч, окованных стужею»  [13]. Но, как уже говорилось, этимология слова «Кощей» не имеет общепринятого объяснения, и выводы, сделанные на основании одиночного предположения, не звучат достаточно убедительно. Кроме того, стремление Афанасьева сводить различные фольклорные и мифологические образы к природным мифам критиковали уже современники ученого (например, А.А. Котляревский, Ф.И. Буслаев)  [14].

2.2.2. Л.М. Алексеева на основании того, что во многих сказках Кощей летает, как птица или вихрь, днем его дома не бывает, с ним часто связывается образ сверкания, золота, сокровищ, делает вывод, что он «проявляет себя как ночное воздушное явление и с этой стороны подобен полярному сиянию»  [15]. При этом автор не видит никаких противоречий в том, что, по ее мнению, Кощей также выступает как бог кости, смерти, очень сильного мороза, нетленных останков, камня (льда)  [16]. Кроме того, под именем святого Касьяна Кощей Бессмертный «входит в ряд славянских божеств, «подключенных» к образам христианских святых», что «делает его сопоставимым с такими персонажами высшей языческой славянской мифологи, как Велес, Перун и другие»  [17]. В работе Л.М. Алексеевой есть и иные спорные идеи. Например, не очень обоснованным кажется предположение о «родстве» Кощея и Бабы-Яги: «Сказки еще упоминают Бабу-Ягу. Часто она состоит в родстве с положительной сказочной героиней, а поскольку героиня иногда считается дочерью Кащея, то Баба-Яга оказывается родственницей Кащея»  [18].

2.3. Образ Кощея в социально-исторической интерпретации.

2.3.1. Б.А. Рыбаков, анализируя изображение на серебряной оковке рога из кургана Черная Могила в Чернигове, пришел к выводу, что там воспроизведен кульминационный момент былины об Иване Годиновиче — смерть Кощея Бессмертного. Он считал, что сочетание трех персонажей: Кощея, «примчавшегося откуда-то в лесную страну для того, чтобы отвоевать для себя черниговскую девушку», самой дочери черниговского князя и вещей птицы, покровительницы Чернигова, позволяет, исходя из исторических условий IXX вв., предположить, что «на турьем роге черниговского князя, современника Святослава, отражено эпическое сказание о победе Черниговцев над кочевниками-печенегами, победе, сопровождавшейся отбитием русских полонянок»  [19].

В.Я. Пропп в своей работе «Поэтика фольклора» пошагово критиковал рассуждения Рыбакова и говорил о неприемлемости подобного подхода к изучению фольклорных образов и сюжетов  [20].

2.3.2. В.П. Аникин считал, что Кощей наделен реально-бытовыми и нравственными чертами появившихся в обществе угнетателей-военачальников, что это «собирательный образ, воплощение социальной неправды, отцовского права стяжательства и насилия»  [21]. Стремление понимать сказку только в социально-историческом смысле, объяснение фольклорных конфликтов исключительно классовой борьбой приводит к весьма однобокой ее трактовке. Образ Кощея значительно объемнее отведенной ему Аникиным роли «вооруженного захватчика».

2.3.3. Не совсем конкретно и обоснованно звучит версия Н.В. Новикова о том, что Кощей — это «олицетворение не только стихийных сил природы, но и в какой-то мере социальных сил общества, враждебных трудовому человеку». Он называет Кощея «трагическим персонажем восточнославянского сказочного эпоса» и склонен объяснять драматизм положения этого героя неудачно сложившейся личной жизнью: «доверившись близкой и любимой женщине и не подозревая с ее стороны вероломной измены, он выдает сокровенную тайну своей жизни и гибнет»  [22].

2.3.4. На сомнительной этимологии (Кощей — от kostь-sějь — «костосей») основывает свои заключения Ю.С. Степанов. Он считает, что с точки зрения семантики «тот, кто сеет кости», связан с обрядом посева костей, основанным на древнейших представлениях о единстве человека и животных: «посеянные кости дадут всход, животные возродятся к жизни, род их не исчезнет — в мире сохранится гармония, а у человека снова будет пища». Кощей, по мнению Степанова, и был «тем лицом племени, которое ведало посевом костей, а следовательно, и посредником между миром людей и миром мертвых»  [23].

2.4. Кощей как олицетворение смерти.

У Т.А. Новичковой мы встречаем следующую фразу: «Кощей был одним из образов Смерти, которую изображали обычно в виде скелета»  [24]. Никаких фактов, подтверждающих это предположение, она не приводит. Делать же такой вывод на основании  описания Кощея сложно, так как в сказках облик его воспроизводится редко (как считает Н.В. Новиков, немногочисленные исключения принадлежат позднему времени и являются плодом индивидуальной фантазии сказителей  [25]).

2.5. Толкование образа Кощея через обряды посвящения.

Эта группа вариантов объяснения образа заслуживает наибольшего внимания, потому что отталкивается не от невнятной этимологии или неопределенного внешнего облика, а непосредственно от сказочного сюжета в его соотнесенности с обрядами.

2.5.1. По мнению Е.М. Мелетинского, в сказках о змееборцах и им подобных герой проходит через испытание у некоторого демонического «хозяина» в ином мире. Ему помогает девушка, находящаяся во власти «демона» и впоследствии выходящая замуж за героя. Этому предшествует похищение героини и перемещение героя вслед за ней из «нашего царства» в «иное царство». Здесь важен переход от «нормального» (в смысле эндогамии — экзогамии) брака к попыткам нарушить эндогамию (Кощей (Змей, Вихрь) — это слишком «далекий» жених, поэтому царевна должна быть отнята у него и отдана «своему» герою). «Брак с Кащеем есть похищение души, смерть, а освобождение пленницы равносильно шаманскому акту возвращения души»  [26].

2.5.2. В.Я. Пропп обращает внимание на «двоякую судьбу» похищенной царевны. У нее два брака: один насильственный с Кощеем, другой — с человеком. То есть девушка получает брачное посвящение через Кощея, после чего переходит в руки жениха-человека  [27]. Похищение царевны Кощеем (Змеем, Вихрем) можно истолковать как похищение с целью тотемической дефлорации. Убийство Кощея с этой точки зрения может быть признано более поздним  [28]. Действительно, Кощей, выполняя определенную тотемическую функцию, имеет право на девушку, которая принадлежит ему изначально. Следовательно, отношение к Кощею как к «отрицательному» персонажу и необходимость его убийства появляются постепенно, по мере отмирания тотемистических воззрений.

3. Объяснение сцен гибели Кощея.

Тем не менее, сцена смерти Кощея заслуживает внимания, так как, вероятно, способна в какой-то степени объяснить происхождение, функции и этимологию имени данного персонажа.

В сказках принято выделять два сюжета смерти Кощея — от яйца и от коня (кроме того, в былине об Иване Годиновиче он гибнет от собственной выпущенной стрелы). Сразу возникает вопрос, можно ли считать один из вариантов основным, первоначальным.

Существующие версии объяснения сцен смерти Кощея нельзя назвать единственно верными.

Так, Л.М. Алексеева считает, что сюжет «Смерть Кощея от яйца» «опирается на очень древние мифологические представления — на образ Вселенной в виде яйца и, возможно, на идею участия утки в космогонических процессах»  [29].

Приняв гипотезу о «Кащее-костосее», Ю.С. Степанов видит в сюжете «Смерть Кощея от коня» «зеркальное» отражение первоначального хода действия: «животное, которое никогда не убивалось нарочно, выступает прямой причиной гибели Кощея (…), а сам он — нареченный Бессмертным — как раз и является объектом преследования со стороны героя, причем заранее ясна цель преследования — смерть»  [30].

Перспективы исследования образа Кощея связаны с попытками объяснения сцен гибели.

При этом интерес вызывает мифологическое значение «атрибутов» смерти Кощея. Например, игла, булавка в народной культуре является предметом-оберегом и одновременно орудием порчи. По восточнославянским и польским представлениям, ведьма, змора или огненный змей могут оборачиваться иголкой, поэтому не советовали поднимать найденную иголку. Следовало ломать и выбрасывать иглу, которой пользовались в ритуальных действиях  [31]. (Однако следует отметить, что игла не всегда упоминается в сказках, где Кощей погибает от яйца).

Сюжет «Смерть Кощея от коня» включает элемент сожжения и последующего развеивания по ветру его праха. В этом можно найти отголоски языческих по происхождению обрядов сожжения чучела. Например, сжигание в купальских кострах веток, деревца, а также куклы или чучела, вокруг которых перед этим совершались ритуальные действа, или бросание в костер масленичного соломенного чучела и т.п. Как считает Н.Н. Велецкая, эти обряды имеют отношение к культу предков, который связан, в свою очередь, с аграрными культами [32].

4. Проблема обоснованности мнения о скупости Кощея.

Часто встречаются высказывания о скупости Кощея. Например, А.Н. Афанасьев заявлял, что Кощей «играет роль скупого хранителя сокровищ»[33]. По В.И. Далю, Кащей «означает изможденного непомерною худобой человека, особенно старика, скрягу, скупца, корпящего над своею казной», а «кащеить» или «кащейничать» значит «скряжничать» [34]. Между тем, некоторые варианты сказок хотя и говорят о богатстве, но вовсе не описывают, как «царь Кащей над златом чахнет»[35]: убив Кощея, «Иван-царевич запряг лошадей в золотую карету, забрал целые мешки золота и серебра и поехал с своею невестою к родному батюшке»[36] или «вошел он в дом — добре разукрашен хорош дом у Кощея-бессмертного»[37]. Все это не дает оснований для того, чтобы считать Кощея скупым.


Кощей — сказочный персонаж с неясной этимологией, смутным внешним обликом, всевозможными вариантами толкования образа. Более обоснованными и перспективными для дальнейшего изучения кажутся попытки объяснения этого образа через его отношение к обрядам посвящения. Важно обратить внимание на его функции в фольклорном тексте, на мифологическое значение «атрибутов» смерти Кощея и поиски сходства связанных с Кощеем фольклорных сюжетов и мотивов с языческими обрядами.


[1] Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. / Подг. текста, предисл. и примеч. В.Я. Проппа. — М., 1957. — № 156 — 159, 269; Русские народные сказители/ Сост., вступ. ст., вводн. тексты и коммент. Т.Г. Ивановой. — М., 1989. — С. 423 — 427; Былины/ Сост., авт. предисл. и вводн. текстов В.И. Калугин. — М., 1986. — С. 429 — 426.

[2] Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. — М., 1998. — Т. 2: И-О. — С. 101.

[3] Там же.

[4] Алексеева Л.М. Полярные сияния в мифологии славян: Тема Змея и змееборца. — М., 2001. — С. 38.

[5] Славянская мифология: Энциклопедический словарь/ Науч. ред.: В.Я.  Петрухин и др. — М., 1995. — С. 221; Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т./ Гл. ред. С.А. Токарев. — М., 1991. — Т. 1: А-К. — С. 629 (авторы обеих словарных статей — В.В. Иванов, В.Н. Топоров).

[6] Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. — М., 2001. — С. 834.

[7] Аникин В.П. Русская народная сказка. — М., 1977. — С. 130 — 131.

[8] Там же.

[9] Степанов Ю.С. Указ. соч. — С. 831.

[10] Русский демонологический словарь/ Сост. Т.А. Новичкова. — СПб., 1995. — С. 275 — 276. Следует отметить, что в некоторых вариантах сказок кощей похищает не невесту, а мать героя (см., напр., Народные русские сказки А.Н. Афанасьева — № 156).

[11] Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М., 1983. — С. 623 — 644.

[12] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. — М., 1998. — С. 148.

[13] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1994. — Т. 2. — С. 594.

[14] См.: Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. — М., 1997. — С. 184.

[15] Алексеева Л.М. Указ. соч. — С. 57.

[16] Там же. — С. 40.

[17] Там же. — С. 39.

[18] Там же. — С. 57.

[19] Рыбаков Б.А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи. — М., 1963. — С. 45 — 47. См. также: его же. Язычество Древней Руси. М., 2001. С. 300 слл.

[20] Пропп В.Я. Поэтика фольклора. — М., 1998. — С. 203 — 208.

[21] Аникин В.П. Указ. соч. — С. 129 — 130.

[22] Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. — Л., 1974. — С. 217 — 218.

[23] Степанов Ю.С. Указ. соч. — С. 831 — 832.

[24] Русский демонологический словарь. — С. 275 — 276.

[25] Новиков Н.В. Указ. соч. — С. 217 — 218.

[26] Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. — М., 1998. — С. 314.

[27] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. — С. 334.

[28] Там же. — С. 407 — 408.

[29] Алексеева Л.М. Указ. соч. — С. 594.

[30] Степанов Ю.С. Указ. соч. — С. 833 — 834.

[31] Славянские древности: Этнолингвистич. словарь: В 5 т./ Под общ. ред. Н.И. Толстого. — М., 1999. — Т. 2: Д — К. — С. 370 — 373.

[32] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. Изд. 2-е, испр. и доп. — М., 2003. — С. 184 — 189.

[33] Афанасьев А.Н. Указ. соч. — С. 594.

[34] Даль В.И. Указ. соч. — С. 101.

[35] Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. — М., 1984. — С. 294.

[36] Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. — № 157.

[37] Русские народные сказители. — С. 427.

© http://www.ruthenia.ru/