Dragon's Nest – сайт о драконах и для драконов

Dragon's Nest - главная страница
Гнездо драконов — сайт о драконах и для драконов

 

«Виктор: У нового Хоббита должно быть такое вступление:
Виктор: „А вы слышали сказку о драконе, который Смог?“»
bash.org

Богданов А. К. «О Крокодилах в России»

Богданов А.К. О Крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. - М.: НЛО, 2006, с. 146-181

Cuban Crocodile <br />
Smithsonian's National Zoological Park
Cuban Crocodile
Smithsonian's National Zoological Park

Что знали о крокодилах в средневековой Руси? Слово «крокодил» («коркодил»), транслитерирующее греческое слово κροκόδειλος, в русском языке фиксируется с XII века. В Послании митрополита Киевского Никифора (1104—1121 гг.) Владимиру Мономаху о крокодиле упоминается в ряду культовых животных эллинов-язычников: «И вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие» 1. Автор «Похвалы Роману Мстиславичу Галицкому», вошедшей в Ипатьевскую летопись под 1201 г., сравнивает героического князя разом со львом, рысью, львом, орлом, туром и с крокодилом: «устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев, сердит же бысть яко и рысь, и губяше яко и коркодил, и прехожаше землю их яко и орел, храбор бо бе яко и тур» 2. Этот отрывок и конкретно упоминание о крокодиле стали даже аргументом в дискуссии о стилистическом сходстве и возможном родстве «Похвалы Роману Мстиславичу» и «Слова о Полку Игореве». Всеволод Миллер видел в «Похвале» фрагмент недошедшей начальной части «Слова», Д. С. Лихачев, напротив, настаивал на несходстве авторской манеры: «Автор "Слова о полку Игореве" постоянно прибегает к образам животного мира, но никогда не вводит в свое произведение зверей иных стран. Он реально представляет себе все то, о чем рассказывает и с чем сравнивает. Он пользуется только образами русской природы, избегая всяких сравнений, не прочувствованных им самим и не ясных для читателя»3.

Jokhang Temple Roof Sculpture with Makara Head 7th century
Jokhang Temple Roof Sculpture with Makara Head 7th century
The Crocodile stone. Chenla culture. Laos
The Crocodile stone. Chenla culture. Laos
Sculpture of a Yali, Madurai, India
Sculpture of a Yali, Madurai, India

Понятно, что какие-то представления о «коркодиле» у тех, на кого были ориентированы вышеприведенные тексты, должны были быть — иначе упоминания о крокодиле как культовом животном язычников, отличающемся к тому же (судя по летописной похвале Роману) особой кровожадностью, были бы бессмысленны. Но насколько они были определенны? В европейской традиции авторитетные научные сведения о крокодиле восходили к Аристотелю, описавшему (вослед Геродоту) крокодила как животное, не способное двигать нижней челюстью, но только верхней, представляющего в этом отношении единственное исключение из общего правила (Anim. Hist., I, 50; III, 56. Геродот говорит о том же в «Истории»: II, 68). В написанном 

 147
позднее сочинении Аристотеля «О частях животных» сообщение о подвижной верхней челюсти крокодила еще более утрируется: крокодил характеризуется здесь как зверь с «перевернутыми» челюстями, имеющий «верхнюю челюсть внизу». Египтяне—современники Аристотеля, знавшие о крокодилах не понаслышке, изображали крокодила правильнее: среди археологических находок встречаются игрушечные крокодильчики с раскрывающейся пастью и подвижной нижней, а не верхней челюстью4, но во мнении античных и средневековых читателей Аристотеля авторитетное сообщение «отца европейской науки» надолго перевесит реальные наблюдения. Сведения о подвижной челюсти крокодила докатились и до Древней Руси, о чем можно судить по одному из текстов Пролога мартовской половины 1383 года, указывавшего, что «коркодил верьхнею челюстью крятает»5.

A plaque on which a makara (a monster similar to a crocodile) emerges from a conch shell
A plaque on which a makara (a monster similar to a crocodile) emerges from a conch shell
Crocodile incense burner Maya, Santa Rita site
Crocodile incense burner Maya, Santa Rita site
A Cocle style plate which depicts a "dancing" jaguar or masked shaman
A Cocle style plate which depicts a "dancing" jaguar or masked shaman

148 
В дополнение к зоологической характеристике Аристотель сообщал о том, что в Египте «в некоторых местах крокодилы приручаются жрецами благодаря заботе об их пище» (Anim. Hist. IX,9)6. Почитание крокодилов как культовых животных в современном Аристотелю Египте подтверждается археологически и иконографически. В образе крокодила или крокодилоголовой фигуры египтяне изображали Собека — бога, религиозное представление о котором хотя и варьировало (Прабог, Бог-создатель, помощник солнечного бога Ра), но оставалось характерной особенностью культовой жизни Древнего Египта. В эллинистический период крокодил-Собек отождествлялся с разными богами (чаще всего с Сетом и Осирисом) и, судя по десяткам сохранившихся до наших дней мумифицированных чучел крокодилов, был местночтимым божеством во многих поселениях в дельте Нила 7.

В поздней античности и средневековой Европе сведения о крокодилах, приручаемых жрецами-язычниками, могли быть почерпнуты и у других античных авторов — Страбона, Диодора, Цицерона 8, а также в библейском тексте, в упоминании о чудовищах-драконах, содержавшихся при вавилонских храмах (Кн. Пророка Даниила 14: 23—28). Вышеприведенный пример из Послания митрополита Киевского Никифора показывает, что русские грамотеи начала XII века какие-то из этих сообщений уже знали.

Отмеченная Аристотелем уникальность крокодила не ограничивается у последующих (античных и средневековых) авторов рассуждениями о своеобразии его челюстей. Элиан сообщает в своем зоологическом трактате о том, что крокодил, набрав в рот воды, обливает ею крутые тропинки, по которым люди и животные спускаются к реке. Как только жертва поскользнется

149
и упадет, крокодил подскакивает к ней и пожирает ее (Ail. Nat. XII, 15). Диковинным рисуется появление на свет и смерть самого крокодила в сборнике ямбических стихотворений Мануелия Фила (современника византийского императора Михаила Палеолога) «О повадках животных»: «Крокодил вынашивает кучу яиц, а тотчас после разрешения от бремени из него выползает острожалый скорпион, от укуса которого он, пораженный, погибает»9. В «Шестодневе» о крокодиле неоднократно говорится, что он живет и питается в двух стихиях, не будучи ни рыбой, ни сухопутным животным 10. Здесь же в упоминании о диковинной птице «трохил» сообщается, что она чистит крокодилу зубы «и теми истреблеными кормится»11, а также о том, что число зубов у крокодила равно числу дней в году 12. Занятно, что единственным дополнением к византийскому оригиналу «Физиолога», внесенным в славянский перевод, стало разъяснение, касающееся именно крокодила (взятое из «Хроники» Георгия Амартола): «Коркодил зверь велий, купно же и рыба от главы до хвоста, ногы ему четыри и хвост велий и остр и хребет же его едина кость, яко черн камень и зоострен яко терние, яко пилы зубы, егда же зинетъ, весь оуста есть <...> а когда откроет пасть, весь становится ею». Невиданное животное обязывает к разъяснениям. В некоторых текстах физиологов «коркодил» упоминается в описании демонически-двойственного образа ехидны: «Ехидна есть, от полу и выше имать образ человечь. А пол ея и ниже имат образ коркодил. Ходита же и мужь и жена оба накупь. Да егда ся разгорит жена и хощется гонити, идеть к мужеви, изъесть лоно его. И зачнет и абие умрет муж ея. Да егда приближать родит жена, изьедят чрева ея чада своя. И умрет и та»13.

В попавшем на Русь в XIII или в XIV веке «Сказании об Индийском царстве», греческом по происхождению сочинении XII столетия, крокодил упоминается в послании мифического индийского царя-христианина Иоанна византийскому императору Мануилу среди диковинных созданий, имеющихся в его царстве: «Есть у мене люди пол птици, а пол человека, а иныя у мене люди глава песья; а родятся у мене во царствии моем зверие у мене: слонови, дремедары, и коркодилы и велбуди керно. Коркодил зверь лют есть, на что ся разгневаеть, а помочится на древо или на ино что, в той час ся огнем сгорить»14. В пояснение к современной публикации этого текста Г. М. Прохоров предполагал, что в глазах средневекового читателя «Сказание об Индийском царстве» играло роль, схожую с той, какую в современной нам литературе играет научная фантастика. Такое сравнение, конечно, анахронистично: «фантастичность» изображаемого в данном случае так же не исключала доверия аудитории, как, скажем, судебные приговоры в «процессах над ведьмами» и ученые трактаты о монстрах и чудовищах.

150

ФИЛОСОФЫ, ЛОГИКИ, МОРАЛИСТЫ

Другая традиция в истолковании образа и повадок крокодила была связана с традицией античной притчи и античной философии. В фольклорных нарративах крокодил выступает в роли коварного собеседника и обманщика, послужив в этом качестве названием одному из известных античных парадоксов, так называемому «крокодилову силлогизму» (crocodilina ambiguitas) — дилемме, демонстрирующей возможность взаимоисключающих суждений, сделанных на основе формально непротиворечивых посылок. Античная традиция приписывает авторство «крокодилова» силлогизма стоикам или конкретно Хрисиппу 15. Развернутое изложение притчи, послужившей основой «крокодилова силлогизма», содержится в анонимных схолиях к Гермогену: «Некая женщина пошла с ребенком на берег Нила. Крокодил схватил ребенка и возвестил, что, если она скажет правду (т. е. возвратит крокодил ребенка или нет. — К. Б.), он отдаст ей его назад. Она же сказала: не вернешь. И требует вернуть ей ребенка»16. Риторическая значимость «крокодилова силлогизма» закрепляется благодаря Квинтилиану, приводящему его вместе с «рогатым силлогизмом» в трактате «О воспитании оратора» ( I, 10, 5) в качестве примеров двусмысленностей, которые хотя и не способны сделать кого-нибудь мудрым, но помогают не обманываться в мелочах 17. Для Лукиана, связавшего «крокодилов силлогизм» с Хрисиппом, увлечение риторическими парадоксами иллюстрирует философское суемудрие, препятствующее обретению истины. Так, в «Разговорах с мертвыми» Диоген Полидевк призывает философов, ведущих пустые споры о мироздании, оставить обсуждение «крокодилова силлогизма» и силлогизма «Рога»; в «Распродаже философских школ» похваляющийся мудростью Хрисипп использует пример «крокодилова силлогизма» для убеждения покупателя в преимуществах силлогистики, способной заставить замолчать оппонента. Климент Александрийский включает «крокодилов силлогизм» в контекст осуждения двусмысленных умозаключений риторов (Stromata). Эразм Роттердамский упоминает его (наряду с парадоксами «Куча» и «Рога») в «Похвале глупости» (40) как одну из «диалектических тонкостей», излишних для демонстрации того, что глупость —

151
единственная причина дружбы: для этого достаточно «здравого смысла»18. Богословская полемика придаст крокодилову силлогизму новые коннотации: для Иоганна Фишарта, например, это пример «языческого философствования» иезуитов, склонных к различного рода софистическим двусмысленностям 19. В риторике и логике «крокодилов силлогизм» остается хрестоматийным примером вплоть до конца XVIII века. Он входит в словари и энциклопедии, Гримм упоминает его со ссылкой на Р. С.-Э. Жан-Поля, X. М. Виланд комментирует его в своем переводе Лукиана (1788)20. На Руси о «крокодилово силлогизме» будет рассуждать преподаватель Славяно-греко-латинской академии грек Софроний Лихуд. Написанная Лихудом по-гречески «Риторика» в 1698 году будет переведена на русский Козьмой Афоноиверским 21, Лихуд называет крокодилов силлогизм — «коркодилос» (л. 153 об.), «коркодилитес» (л. 157 об.) — одним из видов дилеммы и «непоборного силлогизма» (157 об.), который, однако, не следует расценивать слишком всерьез. Изложение «крокодилова силлогизма» в тексте Лихуда близко к тексту Лукиана (разговор Хрисиппа и покупателя в «Распродаже философских сект»): «Еще же диллема наричется коркодилитес. Егда кто хитростным вопросом извещеныйкань соизволяетъ. И сие соизволение от сопротивныхъ приятное емоу есть вредное. <...> Крокодилъ есть непоборный и нуждный силлогисмъ. Обаче на смех призывается в приложениихъ жизни. О нем же Хрисипп сице рече некоему купцу..» (Л. 157 об.- 158)22.

Утверждение Аристотеля о подвижной верхней челюсти крокодила послужит созданию еще одного популярного парадокса, проблематизирующего логику формально непротиворечивых умозаключений: «Ни одно животное не может двигать своей верхней челюстью. Крокодил двигает верхней челюстью. Следовательно, крокодил не является животным». Немессий Эмесский приводит этот силлогизм как пример ложного умозаключения во 2-й главе трактата «О природе человека» в контексте опровержения представлений античных философов (кстати, именно стоиков) о душе как о теле: «Клеанф выводит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только телом, но и душою, страстями, нравами, природными наклонностями; сходство и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном, поэтому душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее, но ведь — ложно и самое утверждение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному. <...> Бестелесное, говорит он, не может никогда быть причастно

152
телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первого положения ложен; с самого начала он взят произвольно и гласит: "бестелесное никогда не может быть причастно телу". А что, если это причастно одной только душе? Тогда все рассуждение похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключил: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное. Ведь и в этом случае первое положение ложно, произвольно утверждающее, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил .есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. Так же выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не причастно телу»23. Занятно, что даже в XVIII веке тезис о подвижной верхней челюсти крокодила П. Гассенди будет считать все еще вполне достаточным свидетельством «от очевидного», чтобы опровергать с помощью того же парадокса индуктивные допущения самого Аристотеля: «Кто не подписался бы под таким утверждением: ни одно животное не двигает верхней челюстью, если бы не наблюдали на примере крокодила, что это неверно?»24

 

ПОВАДКИ, ПРИХОТИ, ПРИЧУДЫ

В стихотворной басне римского поэта I в. н.э. «Федра» (Саnes et corcodilii) крокодил наделяется речью с тем, чтобы приманить собаку, пьющую из Нила. Опасаясь крокодила, собака пьет воду на бегу, а на призыв крокодила не бояться и напиться спокойно восклицает: «Геркулес свидетель, я бы так и сделала, когда б не знала, как ты жаждешь моего мяса» 25. В россии XVIII века о басне «Федра» напомнит Сумароков в стихотворном переложении «Крокодил и собака»:

На той реке, слывет котора Нил,
Пила собака, пил
И крокодил:
И пив собаке говорил 26.

Позднее тем же сюжетом вдохновится граф Д. И. Хвостов, опубликовавший в 1802 году свою версию стихотворного переложения античной басни в собрании «Избранных притч из лучших сочинителей» (притча «Нил и собака»)27. В альманахе «Цветник» за 1809 год появится еще один перевод той же басни А. П. Бенитцкого 28. Однако средневековый русский читатель басни «Федра», скорее всего, не знал 29. Русские грамотеи, понимавшие по-гречески, могли знать греческую пословицу о крокодиле в попавшем на Русь сборнике пословиц, приписываемых Эзопу: «Крокодил так говорил: я в своем городе елеем торговал». Приведенная пословица здесь же сопровождается стихотворным толкованием (эрминием): «Дурные и злонравные любят толковать о знатном происхождении и доброй славе»30.

Вполне в русле фольклорной и риторико-философской традиции, изображавшей крокодила коварным умником и обманщиком, в повадках этого существа со временем обнаруживается еще одна уникальная особенность, выделяющая его на фоне прочих зверей, а именно — его склонность к слезоточивости. Наиболее раннее сообщение о «крокодильих слезах» прочитывается в одном из текстов так называемой «Библиотеки» константинопольского патриарха Фотия (810—895). Фотий сообщает  о «крокодилах <...> которые, как говорят, головы людей оплакивают, которых они сожрали, и слезы льют на останки убиенных». Странную повадку крокодила сам Фотий объясняет весьма прагматически: не раскаяние о жертвах порождает крокодиловы слезы, а то, что «костистая голова не годится в пищу» 31. В латиноязычной традиции наиболее раннее употребление выражения «крокодильи слезы» обнаруживается в трактате начала XII века «De bestiis et aliis rebus», приписывавшегося Гуго Викторианцу 32. Позднее его повторит францисканский монах Бартоломей Английский, преподававший в Париже ок. 1225 года, и автор анонимного Бестиария т.н. кодекса Гамильтона 33. Еще позднее э том же сообщит безымянный автор «Путешествия Мандевилля», написанного в Льеже в 1357 году. Убеждение ученых в реальности «крокодиловых слез» становится надолго неоспоримым; в начале XVIII века оно все еще вызывало доверие натуралистов 34.

Русские грамотеи узнают о «крокодильих слезах», судя по всему, из источников, восходящих к сочинению Фотия. В текстах переводных «Азбуковников» XVI—XVII век (продолживших традицию лексикографических сборников предшествующей поры — глоссариев, ономастиконов, приточников 

154 
и т.д) описание слезоточивости крокодила в некоторых деталях близко к тексту Фотия: «Коркодил, зверь водный, хребет его остр, аки гребень или терние, а хобот змиев, а глава василискова; а егда имет члвека ясти, тогда плачет и рыдает, а ясти не престанет»; «коркодил животно. имат главу василискову. а хребет его аки гребен, а хобот змиев, а егда главу (человека. — К.Б.) от тела оторвав, зря на нее плачет. Хоботом бьет на них же разгневается. А егда зинет, то вси уста бывает»35.

Сведения об индийских и африканских крокодилах, проникающие в Европу в эпоху Средневековья, полнятся баснословными подробностями 36. Домыслы о диковинном происхождении и повадках крокодила способствуют суеверным представлениям об особой охранной силе его зубов, жира, а еще более — чучела. Такая роль приписывается, между прочим, знаменитому чучелу крокодила, подаренного, по легенде, в середине XIII века египетским султаном испанскому королю Альфонсу X. Чучело этого крокодила (а точнее — деревянная копия давно утраченного оригинала) по сей день висит под сводом кафедрального собора Бургоса в Севилье 37. Еще одно церковное чучело крокодила украшает средневековую часовню французского замка Ойрон 38. Для авторов средневековых «Физиологов» и «Бестиариев» описание крокодила служит вместе с тем поводом к нравоучительной дидактике. Образ его призван удивить, устрашить, но также напомнить о вероучительных истинах. Представление о крокодиле как о чудовище обязывает в этих случаях не к зоологическому правдоподобию (которое было бы напрасно, к примеру, искать 

155
в иллюстрациях средневековых бестиариев)39, а к истолкованию монструозности как «божественно демонстративного», — того, что, в соответствии с хрестоматийной интерпретацией блаженного Августина (О граде Божьем, XXI, 8), «показывает» (monstrare) волю Господа. Занятно, что содержательная специфика августиновского истолкования со временем скажется в пересмотре этимологии monstrum — monstrare в пользу другой, возводящей слово monstrum к не менее знаменательному monere — «предупреждать, предостерегать»40.

Славянские тексты «Физиологов» далеки от западноевропейского богословия, но текстуально в большей или меньшей степени следуют схожей традиции животных аллегорий.

В грекоязычных и латинских «Физиологах» крокодил аллегорически соотносился с дьяволом и адом, а его противники — с Христом. В раннесредневековом латинском сборнике таким врагом рисуется зверь под названием niluus, живущий в воде и схожий видом с собакой: прыгнув в пасть к всепожирающему крокодилу, он выедает его внутренности, пока чудовище не издохнет. Так и «спаситель наш в теле тленного сошел во ад дабы вывести из него уже мертвых»41. В других текстах противником крокодила рисуется «гилос», «гидра», «ихневмон» 42; а сам крокодил иногда заменяется драконом или змеем 43. В опубликованном А. Д. Карнеевым старейшем славянском тексте «Физиолога» крокодил описывается как противник выдры (возможно, это и есть лат. niluus, или hydrus) и «оуподобися <...> диаволоу. а енудр (выдра.— К. Б.) спасителя нашего лице есть»44.

156 
Спустя два столетия притчу об ихневмоне и крокодиле воспроизведет В. К. Тредиаковский в физико-теологической поэме «Феоптия» (законченной к 1753 году); однако он истолковывает ее не как аллегорию победы Христа над дьяволом, но как иллюстрацию разумности животных. Хитрый ихневмон не только губит крокодила, но и уничтожает его яйца, доказывая тем самым, насколько заблуждался Декарт, отказывавший животным в разуме.

Размыслим хитрость ту, в ихневмоне котора,
Сей вывалявшись весь в грязи тин от задора,
Когда спит крокодил, в его отверсту пасть
Вдруг вскакивает так, что строит там напасть;
Он печень в нем, себе любимую съедает,
А черево проев, вон после выбегает,
И яйца его он смыслен находить,
Не расплодился б тот змий лют, спешит те бить 45.

Тредиаковский намеревался издать свою поэму под одной обложкой со стихотворным переложением Псалтыри. Подготовленные к печати произведения были освидетельствованы Синодом, не нашедшим в них никакой «святой церкви противности», но встретили непреодолимое сопротивление синодальной типографии. В предъявленной от типографии Синоду «выписке о сумнительствах в Феоптии находящихся» критики не обошли вниманием и приведенных выше стихов, напоминая о доктринальном мнении (вполне совпадавшем в данном случае с постулатом Декарта) о том, что «скоту разума не дано» и «смыслен за предписанным резоном должно исключить»46.

157
На фоне нравоучительной дидактики «Физиолога» представление о крокодильих слезах также порождает аллегорическое истолкование, подразумевая лицемерие и вероотступничество, противопоставляемое благочестивым слезам праведного христианина 47. В России о правоверно-аллегорическом истолковании «крокодильих слез» напомнит Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» (1680-е годы):

Крокодилу аще труп обрести случится,
по естеству на онем богато слезится,
Не за умиление, но труп обливает,
яко от слез во трупе кость ся сокрушает,
А он мозгом пасетъся, из костей текущим,
Ему во сладчайшыя место пищы сущым.
Сему змию подобии человеци ови,
иже по сродницех си плакати готови,
Не от болезни сердца, но плач притворяют,
а в деле самом смерти скорыя желают,
Да наследие богатств возмогут прияти,
аки мозгом, несытство свое насыщати 48.

158 
Во второй половине XVIII века христианская благотворность слезливого покаяния трансформируется в добродетели литературного сентиментализма. Приверженцы Лоренса Стерна и Жан-Жака Руссо заливаются слезами умиления и поэтических восторгов. Отечественные образцы литературной слезливости — в произведениях П. И. Шаликова, М. Н. Макарова, А. Е. Измайлова — находят своих читателей и в 1810-е и в 1820-е годы. Но в эту пору обилие слез, разлитых по страницам (и на страницы) сентиментальных текстов, уже не минует иронических комментариев - например, в предуведомлении неизвестного автора в «Вестнике Европы» за 1803 год о намерении написать историю слез в десяти томах 49. В 1819 году сентиментальная слезливость соблазняет Александра Карловича Маздорфа на басню «Слезы крокодила», опубликованную в том же «Вестнике Европы»:

С слезами на глазах, в сердечном умиленья,
Животным крокодил
Чувствительность превозносил:
«Друзья мои, не будьте в ослепленья...
Ах, бойтеся того, кто сладких слез не льет;
В нем верно ни души, ни чувствий нежных нет.
Спросите у людей, они вам то же скажут...»
— Я знаю, — Бык в ответ;
Они, как ты, нередкож плачут 50.

Впрочем, к этому времени олитературенный образ плачущего крокодила уже отрывается от исходного нарративного контекста и нередко контаминирует «разносюжетные» детали. Неизменной остается дидактика, а не детали: так, слезы над жертвой превращаются в притворные слезы, приманивающие жертву. В такой несколько необычной версии передает поверие о крокодиле один из героев романа В. Т. Нарежного «Российский Жилблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова» (1814): «Сказывают, что крокодил, заползши в кустарник, представляет плачущего младенца. Неопытный человек приближается, ищет и бывает жалкою добычею ужасному чудовищу»51.

В современном языке словоупотребление фразеологизма «крокодильи (или крокодиловы) слезы» существует безотносительно к зоологическому вопросу о том, плачет крокодил или нет. Для современников Симеона Полоцкого и даже В. Т. Нарежного ситуация выглядела иным образом. Моральные характеристики животных не просто дополняют их ученое описание, но составляют его обязательный атрибут. В XVIII столетии Ж. Бюффон будет поражаться странностям в классификации животных в трудах своего

159
знаменитого предшественника — основателя болонского ботанического сада и автора многочисленных трудов по естественной истории Улисса Альдрованди (1522—1605)52. Сведения, касающиеся внешнего вида, анатомии, физиологии животных, Альдрованди дополнял сообщениями о связываемых с ними чудесах, пророчествах, астрологических предсказаниях, эмблематических символах и т.д. Между тем описания Альдрованди не только не были исключением в истории «добюффоновской» зоологии, но, напротив, воспринимались как нормативные. Для других ученых авторитетов Европы того времени описать животное означало не только зафиксировать свойственные ему признаки, но также установить «знаково-символическое» соответствие этих признаков божественному универсуму — системе вещей и событий, призванных продемонстрировать гармоническое созвучие мира явлений и прозреваемого за ними божественного Промысла. В ретроспективе европейской культуры «зоологическая» герменевтика, обнаруживающая за животными сокрытые смыслы и предобразующие их идеи, восходит, по-видимому, к эпохе эллинизма с характерным для нее интересом к смешению научных, философских и религиозных представлений. К этому периоду относится и создание текста «Физиолога», положившего начало обширной традиции анималистических трактатов Средневековья 53.

Концом IV века датируется появление трактата «Гиероглифика», авторизуемого некоему Гору Аполлонийскому, или, в латиноязычном прочтении, Гораполло, посвященного истолкованию египетских идеограмм, и в том числе иероглифических знаков с изображением животных. Сочинение Гораполло было обнаружено в 1419 году, вызвав, с одной стороны, волну «египтологического» энтузиазма, а с другой — бурный интерес к идеографической экзегетике, выразившейся в создании многочисленных европейских эмблематик XVI—XVIII веков 54. Читать древнеегипетские надписи, пользуясь объяснениями Гораполло невозможно (хотя такие попытки не прекращались вплоть до находки в 1799 году Розеттского камня и открытий Ж.-Ф. Шампольона), но они вполне удовлетворяли стремлению прозревать за очевидным неочевидное — незримое присутствие вездесущего Логоса, неотвратимость Провидения, взаимосвязь макрокосма и микрокосма, слова и вещи, материи и идеи. Таковы, согласно Гораполло, и иероглифические знаки с изображением крокодила:

        «Если они (египтяне. — К. Б.) хотят изобразить нечто разбойное, плодовитое или неистовое, они рисуют крокодила, потому что он любит убивать, у него многочисленное потомство, и он полон неистовства. Когда он не получает того, что хотел заполучить, он становится разъяренным и неистовым на самого себя» (1,67); «ког-

160 
да они хотят изобразить восход, то рисуют глаза крокодила, так как во всем теле животного глаза поднимаются из глубины» (I, 68); «когда они говорят о закате, то рисуют наклоняющегося вперед крокодила; ведь это животное сгорбленное и ползущее» (I, 69); «если они говорят о темноте, то рисуют хвост крокодила; дело в том, что у крокодила, когда он нападает на какое-либо животное, нет иной возможности убить или уничтожить его, кроме как ударить его хвостом и тем самым лишить равновесия, ведь в этой части тела находится вся сила и мощь крокодила» (I, 70); «если они хотят изобразить человека враждебных убеждений, который с себе подобным человеком ссорится, то они рисуют скорпиона и крокодила; так как они убивают друг друга. Если они рисуют враждебное животное, которое служит пищей другому животному, то они рисуют или скорпиона или крокодила. Если они хотят изобразить животное, которое быстро убивает, то рисуют крокодила; но если животное, которое медленно убивает, то скорпиона, так как он медленно двигается» (II, 35)55.


        Менее эзотерична энциклопедия Исидора Севильского, созданная, вероятно, в начале VII века и остававшаяся исключительно авторитетной еще в эпоху Возрождения56. Вместе с тем и у Исидора (описавшего крокодила в перечне рыб в 6-й главе 12-й книги) сочетание зоологических описаний так же не исключает аллегорической дидактики, как их не исключали «Физиологи» и «Бестиарии». Пафос фигуративно-аллегорического истолкования мира как сокровенной книги, открывающей божественные смыслы заинтересованному уму, определит и последующую традицию европейской зоологии. Естественно-

161

научные классификации Конрада фон Геснера (1516—1565), автора пятитомной энциклопедии «История животных» (1551—1587), сочинения Эмануэля Тезауро (1591—1675), Манфреда Сетталы (1600—1680), Атанасия Кирхера (1602 —1680) не допускали сомнения в том, что природа — это «божественный иероглиф» и система шифров, разгадка которых ведет разум «к пониманию чего-то весьма несхожего с тем, что предлагают вещи как таковые нашим чувствам»57. Под таким углом зрения животное представало вещью и одновременно — символом, требовавшим его соотнесения с другими вещами и, в свою очередь, с другими символами 58. Сочинения Альдрованди (описывавшего не только крокодилов, но и драконов, которым он посвятил отдельное сочинение) входили в тот же круг сочинений, равно сочетавших описательный «реализм», аллегорические истолкования и теологическую дидактику 59.

        Отголоски европейской средневеково-возрожденческой традиции, контаминировавшей естественно-научное изучение и символико-аллегорическое истолкование животных, докатились и до России. В перечне переводных сочинений, появившихся на Руси к концу XVII века, А. Соболевский указал на рукописный список начала XVIII века первой главы 

162 
«Описания четвероногих животных» того же Альдрованди («Улисеса Алдрованда, философа и медика Бононийского, о четвероножных перстных»)60. В среде русских грамотеев аллегорические истолкования животных продолжают сочувственно переписываться и позже. Таковы не только тексты «Физиолога», но и лицевые списки Апокалипсиса, в которых повадки реальных животных беспроблемно сочетаются с описаниями мифологических тварей, а (крипто)зоологические подробности сопутствуют учительным наставлениям:

«Человек не человек еси, мышь не мышь еси человек. Толкование. Мышь есть плюгава и пакости деет человеческому роду, порты грызет и иныя вещи; сице и человек, аще поганию учинится сиречь отступит от веры угрызует от божественнаго писания словеса, неси таковыи человек, но мышь <...> Человек не человек еси, саламандр не саламандр еси человек. Толкование. Есть убо зверь во индискои стране величеством со пса, такову силу имать: егда разжещи пещь седмь седмерицею и вовержиши его вню, тогда вся сила огненная угаснет; тако и человек, аще разжен будет седмь седмицею грехи и въвержет себе в любовь Христову, и вся сила его угаснет <...> Человек не человек еси, волк не волк еси человек. Толкование. Волк убо напраснив есть овца и человека и всякий скот поядает сицевый нрав подобен есть злым учителем иже поядают души христианския волцы бо есть и божественное писание нарицает» и т.д.61

Можно быть уверенным, что такие описания находили заинтересованный отклик — как это ясно, например, по маргиналии, оставленной неким читателем на странице хроники «Краткая всеобщая история» (1766) в конце XVIII века: «Бог не потому запретил скотов есть, что оне сами собою не чисты, но для того, что у тех узнаются пороки»62. В 1805 году на русском языке с более чем вековым опозданием издается и находит своих читателей перевод еще одного некогда популярного в Европе теолого-зоологического сочинения — трактата профессора протестантской теологии в Виттенберге Вольфганга Франца «Historia animalium sacra» (1621 года, к 1670 году книга выдержала 12 изданий)63.

Популярность аллегорико-ассоциативных характеристик, вменяемых животным, является, как показывают антропологические наблюдения, устойчивой особенностью «фольклорной зоологии». Замечание Клода Леви-Стросса о том, что особенности социального отношения к животным определяются не тем, что они «хороши для еды», а тем, что они «хороши для мысли»64, справедливо при этом не только для неспециализированного дискурса и традиционных культур. Даже у Бюффона, критиковавшего богословскую дидактику предшествующей зоологии, классификация животного мира не исключает ни этического, ни эстетического подтекста. Луиза Роббинс подчеркивает в этой связи, что популярность «Естественной истории» Бюффона

163
у современников лучше объяснима не столько собственно научными, сколько беллетристическими и публицистическими достоинствами его труда 65. Судя повоспоминаниям И. И. Дмитриева, русские читатели воспринимали работу Бюффона схожим образом — «том за томом <...> во всем ее убранстве, крашенную всеми прелестями живописного, иногда же важного и трогательного красноречия»66. В символико-нравоучительном контексте слезливое «лицемерие» крокодила подчеркивает его кровожадность, хищное притворство, но и ум. Умение проливать слезы при пожирании своей жертвы Фрэнсис Бэкон (1561—1626) назовет мудростью: «It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour». A в переводной «Повести бывшего посольства в португальской земле» мудрец на вопрос: какие звери являются начальствующими и королями? — отвечает: «в рыбах снедаемых, само убиваемая белуга, в неснедаемых и змиина прирождения — великий кит именитый, иже и притворный во слезах коркодил»67.

 

АПОКРИФ, ЛЕТОПИСЬ, ИСТОРИЯ

При сравнительном многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснословном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово крокодил (коркодил, кордил) в русскоязычных текстах XII—XVII веков в известной степени близко к кругу так называемых «имен с нулевым денотатом» или слов, составляющих, по давнему определению М.Г. Комлева, «пустые классы языковых названий»68. Иначе говоря, эти слова, хотя и обладают прагматической (номинативной и коммуникативной) функцией, остаются «вакантными» в сигнификативном плане 69. Русский средневековый грамотей не слишком хорошо представлял, что такое крокодил, но он знал, что это нечто страшное. По описанию внешнего облика это существо напоминало легендарно-фольклорных змеев, драконов и соответственно связывалось с пугающими образами дохристианского и/или антихристианского мира. В. В. Иванов и В. Н. Топоров утверждали в свое время, что славянские производные с корнем -kark связаны с т.н. основным мифом — борьбой Громовержца со Змеем (или Драконом)70. Гипотеза именитых авторов доказуема, однако, не в большей степени, чем вдохновлявшая их (и многих отечественных гуманитариев 1970—1980-х годов) фантасмогория «основного мифа». Более существенным представляется замечание А. В. Юдина, отметившего, что в ряду имен лихорадок в русских

164 
заговорах встречается имя «коркодия» (рукопись XIX века из Костромы) и напомнившего в этой связи о литовском кагках — слове, обозначающем дракона, чудовище 71. Отвлекаясь от спорной роли балтийских языков в оформлении поля магически значимых имен с корнем -карк/-корк, заметим, что сама их этимологизация на русской почве указывает на исходную для слов с корнем -korkъ экспрессивную природу 72. Отрицательная семантизация «крокодила» не исключает в этом смысле и психолингвистического объяснения — «неблагозвучного» столкновения сильно палатализованного (заднеязычного взрывного смычного) /с и слабо палатализованного (нёбно-зубного вибранта) p в закрытом слоге (-корк/-крок, -карк/-крак).

Символическое истолкование «крокодила» как демонического персонажа в русской культуре нашло свое контекстуальное выражение в апокрифическом сказании об Адаме и Еве (которое встречается в древнерусских рукописях под разными названиями: «О исповедании Евгине и о воспросе внучят еа, и о болезни Адамове», «Слово о Адаме и о Евзе от зачала и совершения», «Слово о Адаме от начала и до конъца и како изгнан из рая», «О Адаме»). Различные версии апокрифа об Адаме и Еве имеются у разных народов — в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинских, армянских и болгарских рукописях; отразился он и в украинских народных сказаниях и песнях. На русскую почву апокриф попал через болгарское посредство: что именно представлял собой оригинал, неизвестно, но, во всяком случае, он сильно отличается от известных болгарских и греческих редакций. Академик И. В. Ягич полагал, что русская версия апокрифа сложилась не ранее XV века 73. Она представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для отца и известием о смерти Адама и Евы. Путешествие к вратам рая небезопасно: по пути на Сифа нападает «лютый зверь по имени крокодил». Увещевая крокодила, Ева обращается к нему с речью: "О зверь, не помнишь ли, как тебя лелеяла я руками своими? Как смеешь разевать пасть свою на образ Божий, как смеешь зубами своими хватать сына!" И тогда зверь, отвечая Еве, сказал: "О Ева, от тебя пошло зло. А ты как смела покуситься на снедь, которую не разрешил тебе Господь есть? Потому и я хочу дитя твое пожрать". И тогда Ева разрыдалась, и плачь ее слышен был от востока до запада, и сказала: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века проклинать меня станет весь народ". Тогда Сиф сказал: "Заклинаю тебя, зверь, в логове своем пребудешь до Судного дня, раз посягаешь на надежду человеческую". Так он и пребывает вовеки»74.

165
Примечательно, что имя зверя, погнавшегося за Сифом, в греческом оригинале не названо, тогда как в русских списках оно, хотя и варьирует лексически, в целом созвучно «крокодилу» — это «кордил» (в списке Погодина (№ 1615), «крокодил» (в Соловецком № 925—1035), «коркодил» (в Соловецком № 968—978)75.

Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской летописи за 1582 год. «В лета 7090 (т.е. 1582. — К. Б.) поставиша город Земляной в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всей земли; и паки спряташася, а иних избиша»76. О какой именно реке идет речь, остается гадать. Приведенное упоминание о «коркодилах» содержится в так называемом Архивском 2-м списке (Л. 201), писанном разными почерками середины XVII века. Известия, представленные этим списком, как полагал публикатор академического издания псковских летописей А. Насонов, частично записаны по устным показаниям современников составителей списка 77. Запись о «коркодилах» в других списках не дублируется и не дает разночтений.

В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документальное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы существовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упоминаний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археологических находок, данных топонимики и, самое главное, из «правильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодилообразных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси 78. Надлежащему прочтению и посвящена отдельная глава исследования 79. Основными письменными текстами, призванными служить реконструкции культа ящера, и более того — доказательством существования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообщением о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (1520—1540) австрийского дипломата Сигизмунда Герберштейна (1485—1566) и новгородская легенда о сыне Словена Волхве (Волхе), превращавшемся в крокодила («коркодела»), известная в летописных записях XVII века.

В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской летописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштейна. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину

166 
и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписываются тому, что божество-змея было плохо накормлено»80. Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <...> в поиске прообраза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Восточной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица 81. Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно верить 82. Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями семейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подземелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей)83. Неясно, однако, о каких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметровые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Европе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (Givuoites), не превышающих в длину трех пядей (или ладоней — т.е. самое большее 60 сантиметров), обитающих на суше (и, стоит уж заметить, где-то в Литве), трудно усмотреть сородичей чудовищных «коркодилов лютых зверей», вышедших, согласно летописному рассказу, из реки где-то в районе Пскова и «людей много поядоша».

Стоит заметить, что Рыбаков имел и другие возможности усилить свои аргументы. В записках Джерома Горсея, дважды посещавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя английской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «crocodile serpent», убитом его спутниками где-то неподалеку от Варшавы. Зловоние, испущенное убитым чудовищем, стало якобы даже причиной болезни мемуариста, заставив его пролежать «много дней» в соседней деревне. Крестьяне оказали путешественнику помощь и «такой христианский почет», что он «чудесным образом» поправился 84. Правда, записки Горсея не вызывают у историков доверия. В отличие от герберштейновских, сообщения английского торговца пестрят преувеличениями, слухами и попросту выдумками, а главное — слишком очевидно мотивируются тщеславным стремлением их автора выставить себя в роли мудрого дипломата и отважного путешественника по диким и варварским странам 85. Пассаж о «змее-крокодиле», убитом людьми

167
Горсея и вызвавшем его загадочную болезнь, похож на еще одно подтверждение героической репутации миссионера европейской цивилизации. Недаром его выздоровление столь же «чудесно», сколь и закономерно — как и то исключительное внимание, которого он удостоился со стороны местного населения 86. Наконец, чтобы не ограничиваться «восточноевропейскими» крокодилами, к аргументам Рыбакова можно было бы добавить сообщение Виктора Гюго, уверенно сообщавшего в очерке «Париж» о некогда пойманном в наносном грунте Сены живом крокодиле, «чучело которого еще в шестнадцатом веке можно было видеть подвешенным к потолку в большом зале Дворца Правосудия»87.

Документальные свидетельства в пользу существования диковинных чудищ в самой Европе XVI века находят научное обоснование в трудах уже упоминавшегося выше Улисса Альдрованди. Он описал случай, происшедший на его памяти с итальянским крестьянином (с указанием его имени и времени происшествия — 13 мая 1572 года), который убил палкой странного крокодилообразного «дракона» — маленького, безобидного и в общем похожего на описанных Герберштейном «гивоитов». В том, что драконы существовали и существуют, Альдрованди не сомневался и классифицировал их в ряду прочих животных 88. Если так думали ученые- естествоиспытатели, то что говорить о рядовых грамотеях, в чьих глазах убеждение в существовании драконов достаточно подтверждалось христианскими преданиями. Так, иеромонах Ипполит Вишенский, совершивший в 1707—1709 годах паломничество к святыням Иерусалима и Синая, описывает озеро, где обитал дракон, побежденный святым Георгием 89. Какой вывод мы должны извлечь из этого описания и о чем оно свидетельствует — о существовании драконов или о правоверии мемуариста?

Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться крокодилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их существование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено 90. Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возмещает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы обращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летописец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказании о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей») со второй половины XVII века 91. Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е читается в рукописном Цветнике 1665 года 92, в «Хронографе» 1679 ггода 93, в «Мазуринском летописце» Иосифа 

168
Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи)94, в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей 95, а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского 96. В ряде эпизодов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Печерским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом — «Хроника» Матвея Стрыйковского)97. «Сказание» наряду с «Синопсисом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века 98.

По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оного князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смерти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполняяся»99.

П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в научный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»100. М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превращавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем»101. Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766—1768)102, М. Попов в «Славенских древностях» (1771; второе издание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в

 

169
1794 году)103, и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истолкование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Русским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изображать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упражнялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом»104. Таким же образом проинтерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечаниях» на первый том «Истории» кн. М. М. Щербатова 105.

М. Н. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородской топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок)106. Важные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т.е. невежество) аборигенов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные коннотации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «невежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению 107. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляется принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения 108.

Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько 

170 
древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца»109. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь»110. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т.д.11 По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаруживающем наиболее близкую параллель в заставках и иницииалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции 112. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, 'амфисбенов, сциталисов, сепсов и т.п.113 Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ковшах даже сопровождается авторским сонетом 114, а сам образ дракона-змея характеризуется как отличающийся «большой народностью»115. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древне-русское искусство знало разных диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?

В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, какой ее некогда мыслил Отто Ранке, т.е. такой, «какова она была на самом деле». Понятно, что в этой единственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску

171
действительных ящеров. А то, что ищется, — всегда находится 116. Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «драконов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий вопрос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста 117. Каким был, говоря социологическим языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподобия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумевались, то, во всяком случае, не исключались.

Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слишком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать существование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетельство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить» 118. Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Владимиром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днепре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бе-щисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии <...> и бяше си ведети радость на небеси и на земли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, еде бо мнях жилище имети яко еде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих»119. Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его представляли читатели и слушатели сообшаемого в летописи рассказа?

172 
В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повести временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415—1480) в «Истории Польши»120. В этом исключительно важном для западноевропейской историографической традиции сочинении Длугоша (послужившем источником сочинений о России последующих влиятельных историков — М. Меховского (Меховиты), М. Стрыйковского, М. Бельского, — которые впоследствии, в свою очередь, станут авторитетным источником цитирования для русских историографов) рассказ о крещении «невегласов» в Днепре и стенании дьявола изложен почти в буквальной близости к русскому источнику, но содержит ряд замечательных деталей, позволяющих судить о характере редакторской работы польского интеллектуала.

Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жалующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину. Возможно, что этой женщиной следует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длугоша начало спасительной «европеизации» Руси 121. Для нас интересно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: «И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной»122. Рационализуя сказанное Длугошем, мы вслед за академиком Рыбаковым также могли бы сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Образ дракона в изображении польского хрониста столь же символичен, как и образ дьявола в изображении русского летописца, — оба они релевантны представлению о силах, враждебных христианскому миропорядку, и оба соответствуют узнаваемой и традиционной для христианской традиции персонификации. Представление о христианине-змееборце (восходящее в своих мифологических истоках к змееборцам античной мифологии — Персею и Гераклу), воплощенное в иконографическом образе Георгия

173
Победоносца, тиражируется в эпоху Средневековья в целом цикле легенд о героях-победителях драконов 123. Об одной из таких легенд — подвиге Зигфрида-Сигурда 124— Владимир Соловьев позже напишет стихотворение («Дракон», 1900), которое можно счесть теологически корректным комментарием к смыслу «драконоборческих» сюжетов в христианской культуре:

Полно любовью Божье лоно,
Оно зовет нас всех равно...
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч — одно 125.

В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Венеции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в.н.э.)126. Другая известная легенда, относящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суздальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос 127. Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора и святой Гелен: первая из них попирает ногою крокодила (например, на колонном барельефе Рiazetta в Венеции), а другой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом 128.

В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бесчинствующий на русских землях, неизменно именуется «неистовым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопролитию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися»129. В «Повести о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новгородцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сражается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею»130. В комментарии к «Повести о Петре и Февронии» М.О. Скрипиль, отме-

174 
чая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огнедышашем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фантастических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных событий 131. Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «исторической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, нежели она решается современным историком 132.

Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о крещении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Новгороде сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспровержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. — К. Б.) его от берега; дондеже порогы пройдет, то тогда охабитеся (отпустите. — К. Б.) его»133. Схожий рассказ находим в статье под 989 годом. Новгородской первой летописи младшего извода (А.Шахматов предполагал, что источником этих сообщений послужил летописный Начальный свод, предшествовавший «Повести временных лет»)134 о свержении Перуна в Волхов: «И прииде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхове <...> и заповеда никому же нигде же не прияти»135. Летописные сообщения о сплаве низвергнутых кумиров Перуна по Днепру и Волхову обнаруживают известные этнографические параллели в обрядах провода Масленицы, похорон Костромы и Ярилы, во время которых антропоморфные чучела могли также сплавляться по реке 136. Предания о сплавляемых по реке языческих идолах вполне могли служить основой фольклорных повествований, уподоблявших Перуна змею — дракону — крокодилу. В 1859 году П. И. Якушкин записал один из таких рассказов со слов некоего «старика рыболова»: «Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: "всей земле Русской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен:

175
поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду»137. Сам Якушкин считал записанный рассказ образцом изустной традиции, восходящей к событиям семивековой давности, так же думали и другие исследователи, в том числе и Б. А. Рыбаков 138, но основания для подобного утверждения представляются более чем сомнительными. Гораздо больше оснований видеть в рассказе «старика рыболова» фольклорно опосредованную версию, восходящую к письменным источникам летописной историографии, контаминирующую сведения о низвержении языческих кумиров, предания о Словене и об одолении дьявола, персонифицированного в образе водоплавающего «зверя-змеяки»139.

 

ОЧЕВИДНОЕ И ПОУЧИТЕЛЬНОЕ

К середине XVII века проникают на Русь сведения о крокодилах и от очевидцев. Казанский купец Василий Яковлев, по прозвищу Гогара, совершивший в 1634—1635 годах паломничество по Святым местам Палестины и Египта, описывает увиденного им крокодила таким образом: «Да в той Геоне реке (т.е. Ниле. — К. Б.) есть зверь, именуемый крокодил, а живет в той реке в воде; а голова у него, что у сома, а ноги аки у человека, и истеством такожде; а хвост у того зверя аки у сома, а по видению той зверь аки змея ехидна. А как ему лучится с самкою рювитися, и он выдет из воды на берег. И аще будет в те поры лучится мимо идти человеку, и тот зверь гонится за человеком далече. Аще же постижет человека, то снедает до смерти. Кожа на нем аки рыбья чешуя, а величиною крокодил сажени две»140. В записках о путешествии по святым местам иеромонаха Арсения Суханова, побывавшего в Египте в 1651 году, крокодил описывается более реалистично: «В Ниле реке есть зверь лютый крокодил, подобен ящерице, токмо велик и силен; четыре ноги и хобот ящеричьи, на нем на коже чешуя, подобна рыбе, точию в зелини желта и крепка добре, рот велик, глава долга и зубы велики. Азъ видех у аптекаря на дворе, у немчина венецкого мертвого высушена, а живаго видехом главу связана, чтоб не укусил»141. Не преминул упомянуть об увиденных в аптеках Амстердама и Кулена чучелах крокодилов и неизвестный автор дневника «великого посольства» Петра I 1697—1699 годов по странам Западной Европы (возможно, что этим автором был постельничий Петра Г. И. Головкин): «зело дивные ... коркодилы змеи с ногами», «коркодила дву[х] сажен»142. Несколькими годами позже побывавший в Лейдене князь Б. И. Куракин протоколирует свои впечатления от кунсткамерной коллекции, 

176 
отмечая плавающих «в спиртусе» «крокодилов малых»143. В научном мире современной Петру Европы крокодилы были предметом исследований французского анатома и зоолога академика Жозефа-Гишара Дювернэ (1648-1730)144, чей анатомический театр русский царь посетил во время своего пребывания в Париже в 1717 году. Иоганн Кристиан Беркхан, сделавший в 1748-1751 годах серию рисунков с купленных Петром в Европе зоологических раритетов, срисовал два хранившихся в Кунсткамере препарата - вылупляющегося из яйца детеныша крокодила и чучело маленького крокодила 145.

К концу XVIII века в Кунсткамере были еще какие-то крокодильи чучела: в 1800 году о них (одном — в четырнадцать и другом — в девять с половиной футов длиною) упоминает автор первого каталога Кунсткамеры унтер-библиотекарь Осип Беляев, не преминувший попутно посвятить несколько страниц описанию крокодильих повадок. По обычаю европейских вундеркамер, одно из этих чучел было закреплено на стене, а другое на потолке музея 146.

Эмблематические смыслы, связываемые в те годы с образом крокодила, разнообразны. В брошюре «Преславное торжество свободителя Ливонии», составленной префектом Славяно-греко-латинской академии Иосифом Туробойским и объясняющей аллегории, символы и эмблемы триумфальных ворот, воздвигнутых к въезду Петра в Москву 19 декабря 1704 года, изображение крокодила объясняется как символический атрибут Америки, причем Россия, восседающая в облике античной Весты на земном круге, «очищает и свобождает силою божиею» все четыре части света, представленные «на обычных знамениях своих»: «Асия на слоне, Европа на быке, Африка на лве, Америка на крокодиле»147. Так крокодил включается в круг животных, символизирующих политико-географическую ойкумену, которая представлена восторженно монархолюбивыми создателями триумфальных ворот находятся подопекой России и персонально - Петра I. Воображаемые границы российского могущества расширяются на экзотические дали, - не исключая мест, где обитают львы, слоны и крокодилы

177
Образ крокодила как эмблематический атрибут дикости и варварства эффектно вписывался в политико-цивилизационныи проект Просвещения. Мотив охоты на крокодила как аллегорического преодоления разрушительных сил природы наследуетдраконоборческим сюжетам христианской мифологиилегендарных героев, одолевающих чудовищ, отныне воплощают не только подвижники благочестия, но и герои, способные победить необоримого зверя бесстрашием и находчивостью. Так, в цикле

178
охотничьих сюжетов Иоганна Страдануса (Яна ван дер Стрэта), украсивших гобелены виллы Козимо в Poggio a Caiano (1567— 1577), рисунок с изображением охоты на нильских крокодилов следует за изображением плененного дракона (дракон в пещере, вход в которую затянут сетью, окружен многочисленным воинством рыцарей, копейщиков и лучников)149. Издания знаменитого сочинения «О монстрах и диковинках» (первое издание — 1573) современника Страдануса Амбруаза Парэ также украшены гравюрой, изображающей сражение людей с огромным крокодилом. В искусстве европейского барокко аллегорическим образцом героического противоборства человека с дикими силами природы и хаоса станет огромное живописное полотно Питера Рубенса «Охота на бегемота и крокодила» (1615/1616)150.

 

Hippopotamus and Crocodile Hunt by Peter Paul Rubens
Hippopotamus and Crocodile Hunt by Peter Paul Rubens

Возможно, что изображение крокодила в паре с бегемотом не было при этом произвольным, если предположить за ним экзегетический контекст, связавший допотопного бегемота и отождествляемого с крокодилом Левиафана (см. об этом ниже). Через сто с лишним лет сюжет Рубенса вдохновит Франсуа Буше, придавшего охоте на крокодила оттенок маньеристического романтизма («Охота на крокодила», 1739), но в целом сохранившего тот же пафос героического противоборства Природы и Культуры 151.

181
Петр не был, впрочем, безразличен и к более традиционной символике: в одной из первых русских книг гражданской печати — переведенном и напечатанном в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра сочинении «Символы и Емблемата» — есть и два эмблематических изображения крокодила, сопровождаемые аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках. Первая эмблема — крокодил стоит на четырех лапах с разинутой пастью — комментируется так: «Знает время и место», вторая — крокодил приник к земле, пасть закрыта: «Поглощает и плачет»152. Интересно, что в сборниках, послуживших основными источниками для «Символы и Емблемата»153, есть еще одна эмблема с крокодилом, отсутствующая в русском издании: изображение крокодила, набросившегося на человека, комментируемое латиноязычным девизом «Inversus Crocodilus amor». Латинский девиз здесь же поясняется описательно: «убивает смеясь»154. Так в границах одной обложки мудрость крокодила соотносится с его лицемерной слезливостью и фальшивой любовью — как и в уже упоминавшемся выше афоризме Фрэнсиса Бэкона.




294 

1 Русские достопамятности, изд. ОИДР. М., 1815. Ч. I. С. 65.
2 Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 1908 (фототип. переиздание 1962). Стлб. 716.
3 Гудзий Н. К. «Слово о Полку Игореве» и древнерусская литературная традиция //Литература Киевской Руси и украинско-русское литературное единение. Киев, 1989. С. 153—180. — Цит. по:http://www.durov.com/literature2/gudziy-89.htm
4 Старостин Б. Комментарии // Аристотель. История животных. / Пер. В. П. Карпова. М., 1996. С. 429. Среди первых египетских изображений крокодила — рельеф из гробницы Мерерука эпохи VI династии (2400—2250 г. до н.э.) (хранится в Oriental Institute, University of Chicago; Dell P. (e. a) The Mastaba of Mereruka. Chicago, 1948; Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. Cambridge: M.I.T. Press, 1971. P. 54—55), иллюстрации в папирусной «Книге мертвых Амененуйя» эпохи 21 династии (1100—1000 г. до н. э): List C. Tiere. Gestalt und Bedeutung in der Kunst. Stuttgart, Zurich: Belser, 1993. S. 36.
5 Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.) / Под ред. Р. И. Аванесова. М., 1991. Т. IV С. 267.
6 Аристотель. История животных / Пер. В. П. Карпова. М., 1996. С. 344.
7 О культе Собека и почитании крокодилов в Древнем Египте см. исчерпывающую статью Эдварда Броварски в: Lexicon derAgyptologie. Hrsg. v. W Heick undW. Wsstendorf. Bd. V Wiesbaden: Harrasowitz, 1984. Sp. 995-1031 (s.v «Sobek»). Вполне реалистическое изображение крокодила — в ряду других животных дельты Нила — находим на мозаике II в. н. э. из Palastrina (хранится в Неаполитанском музее): Gullini G. I Mosaici di Palastrina. Rome, 1956; Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. P. 72, 74.
8 Strab. 17, 811; Diod. 1, 89; Cic. Tusc. 5,18; Cic.nat.deor. 1, 82; 101; 3, 47. Сообщения о крокодилах в греко-римской литературе: Der Neue Pauly Enzyklopadie der Antike./Hrsg. v. H. Cancik und H. Schneider. Bd. 6. Stuttgart; 'Weimar. J.B. Metzler, 1999. Sp. 860—861 (s.v. «Krokodil»). Изображения крокодила на античных монетах: Imhoof-Blumer F., Keller 0. Tier- und Pflanzenbilder auf Miinzen und Gemmen des klassischen Altertums. Leipzig, 1889. Taf. 6, 29—31; 14, 1; 15, 4; 22, 46—48.
9 Manuelis Philae versus iambici De Proprietate Animalium // Emendarunt F. S. Lehrs et Fr. Diibner (Poetae bucolici et didactici. Graece et latine / Ed. F. Lehrs et F. Diibner), Parisiis, MDCCCLXII. P. 32.
10 Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского. V Слово. М., 1996. С. 44, 49.
11 Шестоднев Георгия Пизида в славянорусском переводе 1385 года И. А. Шляпкина. СПб., 1882 (ПДПИ, т. 32), сп. XV в. (греч. текст: РО, 92, 1426 (Г.).
12 Сборник выписок из Шестоднева Василия Великого и произведений Симеона Полоцкого в собрании Московской Синодальной библиотеки. Цит. в: Белова О. В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М., 2000. С.148.
13 Древнерусская притча / Сост. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехиной. М., 1991. С. 134. Столь же фантастические описания крокодила содержатся в западноевропейских средневековых текстах: Handwurterbuch des deutschen Aberglaubens /Hrsg. von E. Hoffmann-Krayer und H. Bachtold-Staubli. Bd. V. Berlin; Leipzig: Walter de Gruyter, 1932/1933. Sp. 598 (s. Krokodil).

295
14 Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С. 362—368, 746 (примеч. Г. М. Прохорова). Текст печатается по наиболее ранним спискам «Сказания» (второй половины XV в.) (ГИБ. Кирилло-Белозерское собрание. № 11 — 1088. Л. 198—204); с исправлением неясных по смыслу мест по списку (ГБЛ), Волоколамское собрание Московской Духовной академии (№ 309 (667). Л. 1-7).
15 По сообщению Лукиана. Это свидетельство остается, впрочем, спорным, так как помимо «крокодилова силлогизма» Лукиан приписывает Хрисиппу авторство силлогизмов «Закрывшийся» и «Электра», связываемых, по другим источникам, с мегарской школой античной философии, а именно Евбулидом из Милета (Diog. Laert. VI, 38).
16 Walz C. Rhetores Graeci. VIII. 163; в схолиях Марцеллина к Гермогену изобретателями крокодилова силлогизма называются стоики: Walz С. Rhetores Graeci. IV, 170. Об интерпретации «крокодилова парадокса» в современной логике: Enzyklopadie Philosophic und Wissenschaftstheorie / unter standiger Mitwirkung von Siegfried Blasche. Hrsg. von Jiirgen MittelstraB. 1995. Bd. 2. P. 501—502; Historisches Worterbuch der Philosophic / Hrsg. von J. Ritter, K. Greder, G. G. 1976. Bd. IV. 1299. Наиболее подробно «крокодилов силлогизм» рассматривал Льюис Кэрролл: Caroll L. Symbolic logic. New York: Clarkson N. Potter, 1977. P. 425—426, 436—438. В работе Сергея Дацюка «Теория виртуальной реальности» крокодилов парадокс интерпретируется, как псевдопарадокс или виртуальная загадка, решаемая путем привнесения перформативного условия: «Крокодил, отобрав у матери ребенка, предлагает ей отдать его в обмен на правду матери об этом; мать же отвечает: "ты не вернешь мне ребенка". Этот перформативный парадокс существует в выборе ответа матерью. Сказав: "ты отдашь мне ребенка", она рискует его не получить и после этого оказаться сказавшей неправду. Сказав: "ты не отдашь мне ребенка", она ставит крокодила в затруднительное положение, ибо он не должен отдать ребенка для того, чтобы отдать ребенка. Однако ошибается тот, кто считает, что у матери нет выхода. Ей достаточно, подобно крокодилу, ввести условие в свой ответ: "Ты отдашь мне ребенка, если захочешь", являющееся правдой в любом случае. То есть ей достаточно внести перформативность ситуации в само высказывание как условие» (www.uis.kiev.ua/russian/win/~_xyz/virtual_enigma.html ).
17 «Рогатый силлогизм» приписывается греческому философу IV в. до н. э. Евбулиду из Милета. В «Жизни философов» Диогена Лаэртского (Diog. Laert. VI, 38) этот силлогизм излагается так: «Если ты ничего не потерял, то это у тебя есть; ты не потерял рогов, значит, у тебя есть рога». Двусмысленность основана на неопределенности среднего термина силлогизма, в данном случае — понятия о потере. В большей посылке потерей называется лишение того, что имеется («Чего ты не потерял, то у тебя есть»), в меньшей — неимение чего-либо («Рогов ты не терял»). Упоминания античных авторов об этом силлогизме многочисленны и, как правило, ироничны. Диоген Лаэртский пересказывает анекдот о Диогене Синопском, возразившем доказавшему ему с помощью силлогизма, что у него есть рога: «Я их не вижу» (Diog. Laert. VI, 38). В одной из аттических комедий выводится рогатый Евбулид (Fragm. Corn. Graec. ed. Meinecke IV. 618 (51)). В «Посланиях» Сенеки «Рогатый силлогизм» упоминается как пример головоломки, не заслуживающей размышления перед лицом действительных проблем (Epist. 49, 5). В изложении  

296 
Секста Эмпирика он амплифицирован ad absurdum: «Если у тебя нет красивых рогов и рогов вообще, то у тебя все равно есть рога» (Pyrhh. Hyp. II, 241). В сатире Лукиана «Петух» рассказывается о болтливом философе Тесмополии, доказавшем своим собеседникам, что он рогат. Популярности данного силлогизма в риторической традиции Средневековья и Нового Времени способствует его стихотворное упоминание в авторитетном компендиуме Марциана Капеллы «iDe nuptis Philologia et Mercurius» (первое издание — 1499) в образе стоиков с рогами на лбу (IV, 327): «Stoica circumeant ludantque sophismata sensus, / perdita non unquam cornua fronte ferant» (Manianus Capella. De nuptis Philologia et Mercurius/ Ed. AdolfDick. Leipzig: Teubner, 1925, S. 327; коммент. E. L. Burge в: Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. New York; London, 1972. Vol. I. Р. 109—111). Сp. построенный на подобном обыгрывании темы пассаж в «Бесплодных усилиях любви» (акт V; сцена 1) Шекспира (1598)). В русском переводе Косьмы Афоноиверского (название рогатого силлогизма один раз им транслитерируется как «керата» (л. 153 об.), а в другом переводится как «рози» (л. 158 об.): «Егоже непогубил еси, имаше рог непогубил, уво сия имаши» (Ве II, л. 158). В рукописном курсе «Наука красноречия си есть риторика» нач. XVIII века из собрания библиотеки Смоленского педагогического института (№ 128) «доводы рогатыя» иллюстрируются примером из Евангелия: «Сия же доводы рогатыя наипаче употребляются егда вопросом каковым хитростным ответа испытуем, наприклад: Егда фарисеи искушающе Иисуса вопрошаху». В комментарии Блаженного Иеронима к со- ответствующему месту Евангелия (Матф. 19. 3—4) вопросы фарисеев ( «И приступили к нему фарисеи и, искушая его, говорили ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что сотворивый в начале мужчину и женщину сотворил их») уподобляются «рогатому силлогизму» (ut quasi cornuto eum teneant syllogismo), исключающему правильный ответ (Patrologia latina. Vol. 26. Col. 133). По мнению М.П. Алексеева, намек на «рогатый силлогизм» подразумевается в словосочетании «пророче рогатый» в послании Феофана Прокоповича к Кантемиру («Не знаю, кто ты, пророче рогатый, // Знаю, коликой достоин ты славы») (Алексеев М. П. «Пророче рогатый» Феофана Прокоповича // Сравнительное литературоведение. Л., 1983. С. 111—118). Интерпретацию М.П. Алексеева можно было бы дополнить ссылкой на неучтенную им латиноязычную риторику самого Прокоповича, также содержащую истолкование «рогатого силлогизма»: «Quod nemo insidientur, haec argumentatio vocatur syllo: cornutus, quia utrinque, dextra et sinistra ferit adversarium» (Feofan Prokopovic. De arte rhetorica libri X / Hg. von R. Lachmann. Koln; Wien, 1982. S. 202v). Гипотеза Алексеева представляется, однако, излишней: словосочетание «пророче рогатый» в обращении Прокоповича проще объясняется автокомментарием Кантемира в начальных строках Петриды: «Я той, иже некогда забавными слоги, / Не зол, устремлял свои с охотою роги» (Сочинения, письма и избранные переводы князя Антиоха Дмитриевича Кантемира. СПб., 1867. Т. I. С. 297). В другом месте Кантемир характеризует избранный им жанр как «род стихов бодливый» (Там же. С. 324). Современник Прокоповича архимандрит Новоспасский Феофил Кролик в латинском стихотворении, тогда же обращенном к Кантемиру, адресуется к автору сатир «scriptor acute» — т.е. «колкий писатель», что также вполне соответствует автоаттестации Кантемира (Там же. С.23). Обращение к автору Первой сатиры «пророче рогатый» могло быть, наконец, продиктовано и 

297
расхожим изображением рогатого Сатира, с именем которого связывалось мифологическое происхождение жанра сатир. Замечательно, что сам Кантемир выведет этого персонажа в Пятой сатире произносящим пространно-сатирический монолог «на человеческие злонравия вообще». Собеседником Сатира здесь выступает Периерг («любопытный», как объясняет его имя Кантемир в примечаниях к сатире), замечающий по поводу рогов Сатира, что тот их «теперь вскрыл» (в примечаниях Кантемир поясняет: «открыл, показал, сняв с них перук») (Там же. С. 99, 128). В 1757 году Тредиаковский сетует на свою участь, используя тот же образ «сатирических рогов»: «ненавидимый в лице, презираемый в словах, уничтожаемый в делах... прободаемый сатирическими рогами» (Пекарский П. П. Материалы для биографии В. К. Тредиаковского // Записки Имп. Академии наук. СПб., 1866. Т. 9. Кн. 2. С. 179). «Рога» Кантемира - это, таким образом, метонимическая буквализация «остроты» его сатир: слово «острота», как указывающее именно на сатирический жанр, остается актуальным вплоть до конца XVIII века, например, в стихотворной надписи Г. Державина к портрету Кантемира (1791): «Се равный остротой Боалу Кантемир; / Министр и первый наш он был творец сатир» (Сочинения Державина / С объяснит, примеч. Я. Грота. СПб., 1866. Т. III. С. 332).
18 В России сочинение Эразма становится известным не позднее конца XVIII века. Под названием «Вещание глупости» оно подробно пересказывается во второй части анонимной сатирико-нравоучительной повести «Кривонос домосед страдалец модной» (СПб., 1789). О жанре текста: Лотман Ю. М. Пути развития русской просветительской прозы XVIII века // Проблемы русского просвещения в литературе XVIII века. М.; Л., 1961. С. 79—106.
19 Другие примеры: Barge H. Der Horn- und Krokodilschluss // Archiv fur Kulturgeschichte. Leipzig; Berlin, 1928. Bd. 18. S. 1-40.
20 Aler. Dictionarium germanico-latinum. Colon, 1727. S. 480; Okonomisch- technologische Encyklopadie. Berlin, 1800. Bd. 53. S. 591; Grimm. Deutsches Worterbuch V,2351.
21 Судя по поздней и потому не слишком достоверной записи 1773 года, «Риторика» Лихуда написана в 1683 году (ГИМ. Собр. Уварова. № 318. Л. 151).
22 Софроний пользовался при составлении своей риторики греческим изданием «Искусства риторики» Франкискоса Скуфоса (Венеция, 1681), но в изложении «крокодилова силлогизма» (отсутствующего в книге Скуфоса) мог руководствоваться текстом Лукиана, имевшимся в Москве: в описи фонда московской Книгохранительной палаты Печатного двора, составленной в 1677 году, числится печатный экз. «Лукияна Философа». Б. Л. Фонкич отождествил ее с хранящимся в ЦГАДА грекоязычным изданием Лукиана, принадлежавшим, судя по владельческой надписи, Епифанию Славинецкому (Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV—XVII вв. Греческие рукописи в России. М., 1977. С. 177, 183).
23 Немессий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. Владимирского. Почаев, 1904. — Цит. по электронной версии на

:http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father4/Nemes2.html  с некоторыми  стилистическими исправлениями по греч. тексту.
24 Гассенди П. Сочинения в двух томах. М., 1968. Т. 2. С. 327.
25 Phaedrus. Fabein: lateinisch - deutsch. Hrsg. und libers, von E. Oberg. Zurich: Artemis, 1996. S. 44.
26 Сумароков А. П. Полное собрание сочинений в стихах и прозе. СПб., 1781. Т. II. С. 50.
27 Современная публикация: Хвостов Д. И. Сочинения. М., 1999. С. 113—114.

298 
28 Бенитцкий А. Крокодил и собака // Цветник. 1809. Ч. I. С. 108—109. О традиции басенных заимствований из Федра в русской литературе XVIII века: Imendurfer H. Die Geschichte der russischen Fabel im 18. Jahrhundert. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1998. Teil 2. S. 840—841. Имендерфер не упоминает о переводе Хвостова.
29 Ср.: Тарковский Р. Б. Эстетическая ассимиляция басенного жанра (повествовательные редакции первого перевода Эзопа) // Новые черты в русской литературе и искусстве (XVII — начало XVIII в.). М., 1976. С. 228—230.
30 Греческий текст цит. по публикации: Ернштедт В. К. «Речения Эзопа» в Москве и Дрездене // Византийский Временник. 1901. Т. VIII. С. 116. Перепечатано в: Ернштедт В. К. Сборник статей по классической филологии. СПб., 1907. С. 218-219.
31 Photius. Bibliotheque. Tome VIII... / Texte etabli et traduit par R. Henry. Paris (Collection Byzantine /.. / de 1'association Guillaume Bude), 1977. P. 93 (271.
503.а. 35). Ссылка на сообщение Фотия о крокодильих слезах приводится в «Эмблематике» Иоахима Камерария (1604) к изображению крокодила над распростертым человеком: Camerarius Joachim. Symbola et Emblemata. Teil. 2. Graz:
Akademische Druck u. Verlagsanstalt (Naturalis Historia Bibliae. Schriften zur biblischen Naturkunde des 16.-18.Jahrhunderts. Bd.2/2), 1988. P. LXVII.
32 Hugo de Sancto Victore. Opera omnia. Bd. 3. (PL. Vol. 178). 1879. 2,8 /4.60/.
33 В приписываемой Бартоломею «Энциклопедии естественных наук»: «If the crocodile findeth a man by the brim of the water, or by cliff, he slayeth him if he may, and then he weepeth upon him and swallowed him at last» («Если крокодилу случится обнаружить человека у края воды, или у скалы, он убивает его, если может, а затем плачет над ним и наконец проглатывает»). Почти такая же, но латиноязычная характеристика включена в «Бестиарий» кодекса Гамильтона: «Hic dum invenit hominem si poterit eum vincere, comedit. Post et semper plorat» (Lauchert F. Geschichte der Physiologus. Strassburg, 1889. S. 146, 303ff; Handworterbuch des deutschen Aberglaubens / Hrsg. von E.Hoffmann-Krayer und H.Bachtold-Staubli. Bd. V Berlin; Leipzig: Wilterde Gruyter, 1932/1933. Sp. 598).
34 Guggisberg C.A. W. Crocodiles. Their natural History, Folklore and Conservation. Trowbridge; London: David & Charles, 1972. P. 164—165 (автор ошибается, считая тексты Бартоломея и «Путешествия Мандевилля» наиболее ранними сообщениями о «крокодильих слезах»).
35 Ковтун Л. С. Азбуковники XVI—XVII вв. (старшая разновидность). Л., 1989. С. 213, 287-288; Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. II. Кн. V С. 166 (курсив мой. - К. Б.).
36 См. описания крокодилов в записках европеяцев XIV—XVI вв., побывавших в Египте: Mese J. G. D. Egypte. La memoire et Ie reve itiniraires d'un vojage 1320-1620. Firenze: Leo S. Olschki, 1991. P. 355-366.
37 Seligman S. Der bose Blick und Vferwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens aller Zeiten und Volker. Berlin, 1910. Bd. II. S. 124
38 Daston L., Park K. Wmders and the Order of Nature 1150—1750. N.Y: Zone Books, 2001. P. 84—85.
39 White T. H. The Book of Beasts, being a translation from the Latin Bestiary /Cambridge Univ. library MS. li. 4.26 / of the Twelfth Century London, 1954.
P. 273—274; ListC. Tiere. Gestalt und Bedeutung in der Kunst. Stuttgart, Zurich: Belser,
1993. S. 74. Богатый иллюстративный материал по средневековым «Бестиариям» и, в частности, изображения крокодила:  http://emblems.let.uu.nl/emblems/html/index.html  (Emblem Project Utrecht).

299
40 Huet M-H. Monstrous Imagination. Cambridge: Harvard University Press, 1993. P. 6.
41 «Est animal quod dicitur niluus; hoc est in flumine, figuram habens canis <...> unguit se totum luto; et cum persicauerit lutum, insilit in ore corcodrilli, et omnia intestina eius et uiscera eicit. Sic est inintelligibilis infemus, rapiens omnen animam <...> noster saluator, accipiens terrenum corpus, descendit in infemum, donee raperet educens eos qui antea mortui erant» Physiologus Latinus versio Y. (XXXVIII. De niluo) / Ed. F. J. Carnody. Berkeley (University of California Publications in Classical Philology), 1941. S. 129.
42 «De Ydro... cum uiderit corcodrillum in litore fluminis dormientem ore aperto. uadit et uolutat se in lutro quo possit facilius inlabi in fauces, ueniensque insiliet in os corcodrilli. qui subito uiuum transgluciet... Et significat mortem et infernum uel unumquemque inimicum saluatoris. qui tamen assumpta nostra mortali carne descendit in infernum» (Wilhelm F. Denkmaler deutscher Prosa des 11 und 12. Jahrhunderts. Miinchen, 1960. Bd. 2. S. 23).
43 Карнеев А. Д. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога» // Изд. ОЛДП. СПб., 1890. Т. 92. С. 313; Physiologus Latinus versio Y. (XXXIX. De echinemon); Seel 0. Lebendige Antike. Zurich; Stuttgart, 1960. Anm. Ill, 114; Physiologus Theobaldi. / Ed. P. T. Eden. Leiden; Koln (Mittellateinische Studien und Texte. Bd. 6), 1972. Противником крокодила-дракона-змея мог выступать и пеликан: Gerhardt C. Die Kriegslist des Pelikans // Zeitschrift fiir deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1974. Bd. 103. S. 115—118.
44 Карнеев А. Д. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога» // Изд. ОЛДП. СПб., 1890. Т. 92. С. 311. См. также: Белова О. В. Славянский бестиарий. М., 2000. С. 148.
45 Цит. по: Breitschuh W. Die Feoptija V. K. Trediakovsijs ein physikotheologisches Lehrgedicht im Russland des 18. Jahrhunderts. Munchen: Otto Sagner, 1978. S. 217.
46 Документы Архива Синода в: Vasilij Kirillovin Trediakovskij. Psalter 1753. Erstausgabe. Besorgt und komment. A.Levitsky, hrsg. von R. Olesch und H. Rothe. Padebom et al.: Schoning (Biblia Slavica. Seria III. Bd.4.), 1989. S. 490, 491.
47 Так, напр., в названии трактата Иоганна Гольдшмита (1615): «Vindicae numismatis Romani datae pro iubilo iubilorum et pro Romano-catholicorum, non crocodilinis in evagelicorum capita, sed piis lacrimis» (Contwn A. De Unione et synodo generali evangelicorum theologis et politicis necessaria consultatio. 1615)
48 Полоцкий С. Вертоград многоцветный. / Подгот. текста и коммент. А. Хипписли и Л. И. Сазоновой. Koln; Wsimar; Wien: Buhlau, 1999. T. 2. C. 229. А. Хипписли указывается возможный источник Полоцкого — сборник пропо- ведей иезуита XVII века Матфея Фабера с текстом близкого содержания: «An et qua ratione mortui lugendi sint», sect.3: «Lugendi sunt moderate et christiane seu discrete:... 3 non more crocodili»: «Tertio, non more crocodili, qui cadaveribus insidiatur et si quod deprehendat, lachrymis perfundit, non sane ex commiseratione, sed quia novit lachrymas suas valere ad discindenda ossa, quo medulam hauriat. Vincent. Hist. Nat. 1. 17. C. 606. Tales sunt, qui ficte lugent, vel ut haeriditate potiantur defuncti: vel ut alios decipiant, quasi serie amarint defunctos».
49 Вестник Европы. 1803. № 9. С. 18.
50 Вестник Европы. 1819. № 22. С. 99.
51 Нарежный В. Т. Избранные сочинения: В 2 т. М., 1956 Т. 1. С. 320.
52 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 87.

300 
53 Druce G. C. The Medieval Bestiaries; their Influence on Ecclesiastical Art //Journal of British Archeological Association. 1919. Vol. XXV. P. 41-82; 1920. \fol. XXVI. P. 35—72; James M. R. The Bestiary : being a Reproduction of MS. li.4.26. in the University Library. Cambridge: Roxburghe Club, 1928. P. 5—26.
54 ffornung E. Das esoterische Agypten. Das geheime Wissen der Agypter und sein Einfluss auf das Abendland. Miinchen, 1999. S. 89ff; Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. СПб., 1999. С. 180—185. См. также: Dieckman L. Hieroglyphics. The History of a Literary Symbol. St. Louis, 1970; Iversen E. The Myth of Egypt and Its Hieroglyphs in European Tradition. Princeton, 1993; Thiessen H. J. \bm Bild zum Buchstaben — vom Buchstaben zum Bild. Von der Arbeit an Horapollos Hieroglyphika. Mainz; Stuttgart, 1998.
55 Hori Apollinis. Hieroglifica / Saggio introruttivo, edizione critica del testo e commento di F. Sbordone. Napoli: Luigi Loffredo. 1940. P. 132—135, 157—158.
56 В изложении зоологического материала Исидор следует в основном за Плинием и Селином: см. коммент. Ф. Аревалло в: Isidore. Etymologiae / Ed. F. Arevallo. Paris (Patrologia Latina), 1878. P. 82; TaKxe: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literaturdes Mittelalters. Munich, 1911. S. 60fT.
57 Findlen P. Possessing nature: Museums, collecting and scientific culture in eariy modern Italy California, 1996. P. 84.
58 Ashworth W. B. Emblematic natural history of the Renaissance // Cultures of Natural History / Ed. N. Jardine, J. A. Secord, E. C. Spary. Cambridge: Cambridge UP, 1996. P. 17-37.
59 См., например, описания и изображения крокодила в: Aldrovandus U. De Quadrupedibus Solipedibus Volumen Integrum. Bologna, Bonatius, 1616; Aldrovandus U. Monstrorum historia cum paralipomenis historiae omnium animalium Bartholomaeus Ambrosinus. Bologne, N. Tebaldin, 1642; MunsterS. Cosmographiae universalis, lib. VI. Bale, H. Petri, 1552; Belon P. L'Histoire de la nature des oiseaux, avec leurs descriptions. Paris, G. Corrozet, 1555; Lycosthenes C. Prodigiorum ac ostentorum chron. Bale, H. Petrus, 1557; Par6 A. Vingt cinquieme livre traitant des monstres et prodiges, CEuvres. Paris, G. Buon, 1585.
60 Соболевский А. И. Западное влияние на литературу Московской Руси ХУ-ХУП веков. СПб., 1899. С. 93-94.
61 Лопарев X. Описание рукописей Императорского общества любителей древней письменности. СПб., 1899. Ч. 3. С. 149, 150, 152.
62 Там же. СПб., 1893. Ч. 2. С. 210.
63 Cams V. J. Geschichte der Zoologie. Miinchen, 1872. S. 313—314. Русский перевод трактата Франца (без указания имени автора): «История о животных бессловесных <...> с присовокуплением нравоучительных уподоблений, из природы их взятых. Пер. с латинского языка» (М., 1805). На латинский оригинал этой книги указал А. Карнеев (Материалы и заметки по литературной истории Физиолога. С. 53), перевод был сделан в стенах Архангельской духовной семинарии (Сопиков В. Опыт русской библиографии. СПб., 1904. Ч. 3. № 4790).
64 Levi-Strauss C. Le totemisme ajourd'hui. Paris, 1965. P. 128.
65 Robbins L. E. Elephant Slaves and Pampered Parrots. Exotic Animals in Eighteenth-Century Paris. Baltimore; London: The John Hopkins UP., 2002. P. 4, 5.
66 Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 48.
67 Сиповский В. В. Русские повести XVII—XVIII вв.. СПб., 1905. С. 273—274. См. также: Чернышев В. И. Темные слова в русском языке // Чернышев В. И. Избранные труды. М., 1970. Т. 1. С. 303—317; Белова О. А И притворный в слезах крокодил // Русская речь. 1993. № 3. С. 105—107.

301
68 Уфимцева А. Ф. Типы словесных знаков. М., 1974. С. 47; Кошев М. Г. Компоненты содержательной структуры слова. М., 1969. С. 86. В ономасиологических классификациях подобные слова определяются также как «имена с нулевым экспонентом» (Языковая номинация: Виды наименований. М., 1977. С. 65; Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 53—54).
69 В европейской литературе экзотичность и «референциальная неопределенность» животного под названием «крокодил» стала поводом к замечательному диалогу в трагедии Шекспира «Антоний и Клеопатра» (диалог между Лепидом и Антонием ): Л.: «А что за вещь — крокодил?» А. «По виду он похож сам на себя. Вдоль он достигает размера собственной длины, а поперек — собственной ширины. Передвигается при помощи собственных лап. Питается тем, что съедает. Когда издохнет, разлагается, а душа его переходит в другое существо». Л. «Какого он цвета?». А. «Своего собственного». Л. «Диковинный гад». А. «Что и говорить. А слезы у него мокрые» {Шекспир У. Полное собрание соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 7. С. 158. Пер. М. Донского. Англ. текст: What manner o'thing is your crocodile?—'Tis a strange serpent.). Итак, крокодил таков, каков он есть.
70 Иванов В. В., Топоров В. Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976. С. 123-124.
71 Юдин А. В. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997. С. 246. Возможно, что для примера, приводимого Юдиным, небезразлично возможное сближение с лит. кагка — нога свиньи (Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под. ред. О. Н. Трубачева. М., 1984. Вып. 11. С. 78).
72 Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. О. Н. Трубачева. М., 1984. Вып. 11. С. 78.
73 Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1873.С. 172—179; Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 32—37; Jagic V. Slavische Beitrage zu den biblischen Apocryphen: Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches. Wien,1893; Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1: Древняя русская литература: Отреченные книги древней Руси. М., 1898. С. 152; Пыпин А. Н. История русской литературы. 4-е изд. СПб., 1911. Т. 1. С. 415—425, 427—429; Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925 (фототип. переизд. София, 1970). С. 207—227; Милтенова А. Текстологически наблюдения въерху два апокрифа: (Апокрифен цикъл за кръстното дърво, приписван на Григорий Богослов, и апокрифа за Адам и Ева) // Старобългарска литература. София, 1982, кн. 11. С. 35— 55; Димитрова Д. Някой наблюдения върху литературните особенности на апокрифа «Слово за Адам и Ева» // Там же. С. 56—66. См. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV - XVI в.). Ч. 1 (А-К). С. 47-51.
74 Оригинал: «И видех Сиф поиде к Раю с материю своею, и виде Евга лютого зверя, рекомаго кордила, гоняща сына ея Сифа. И ставе рече к нему: "О зверю, не помниши ли, како тя сохраних рукама своима? Како смееши отверсти уста своя на образ Божий, како смеешь зубы своими объяти сына!" И тогда зверь отвещав Евзе и рече ей: "О Евга, от тебе зачалося ять. А ты како смела

302 
отверсти уста своя на снедь, еже рече Господь тебъ не ясти? Того ради азъ хощу чада твоя поясти". И тогда Евга восплакася и плачь ея слышахом от востока до запада и рече: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века кляти мя хощет весь языкъ". Тогда Сиф рече: "Заклинаю тя, зверю, в ложе своем пребывавши до суда, егда како дерзаеши на надежу человечю". Тако да пребывает в век» (по списку РНБ, собр. Погодина, Нр. 1615, 1632 г. с исправлениями и дополнениями по спискам: РГБ, собр. Румянцева, Нр. 358, кон. XV — нач. XVI в.; собр. Румянцева, Нр. 380, XVII в. Оба списка опубликованы в: Пыпин А. Н. Памятники старинной русской литературы. СПб., 1862. Вып. 3. С. 1—7). Другие списки: БАН. 13.2.25 (Яц. 26), перв. пол. XVI в.; РНБ. Собр. Погодина. Нр. 1018, нач. XVII в.; РНБ. Соловецкое собр. Нр. 925 (1035), кон. XVII в.; Соловецкое собр. Нр. 868/978, XVII в. {Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877. С. 90—96, 208—216). См. также: Франко 1в. Апокрiфи i легенди з украшських рукописiв. Львiв, 1896; Т. 1. С. 19-23).
75 Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877. С. 214, примеч. 2. В Румянцевском списке (БАН, 13.2.25) зверь назван «Горгонием».
76 Псковские летописи / Под ред. А. Н. Насонова. М., 1955. Вып. 2. С. 263.
77 Насонов А. О списках Псковских летописей // Псковские летописи. М.; Л., 1941. Вып. I. С. XIV!; Псковские летописи. Вып. 2. С. 7. О судьбе Архивского 2-го списка как одной из частей единой рукописи: Яковлева О. Я. ...в Записки Научно-исследовательского института при Совете министров Мордовской АССР. Вып. 6. 1946.
78 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М„ 1988. С. 278.
79 Там же. С. 251-293.
80 Герберштейн С. Записки о Московитских делах. СПб., 1908. С. 178. Оригинал; «Sunt etiamnum illic idolatrae complures, qui serpentes quosdam quatuor brevibus, lacertarum instar, pedibus. nigro oboeso'que corpore trium palmarum logitudinem non excedentes, Givuoites dictos, tanquam penates domi fuae nutriunt: eosque lustrata domo statis diebus ad appositu cibum prorepentes, cum tota familia, quoad saturati in locum suum revertantur, timore quodam veneratur. Quod si adversi quid illis accideret, serpente Deum domesticum male acceptum ac saturatum esse credunt» (Rerum Moscoviticarum commentarij Sigismundi Liberi Baronis in Herberstain, Neyperg, & Guettenhag <...> Basileae, 1571. P. 113).
81 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 135—136.
82 Хорошкевич А. Л. Русские обычаи в изображении Герберштейна // 450 Jahre Sigismund von Herbersteins Rerum Moscoviticarum Commentarii 1549—1999. Jubilaumsvortrage hrsg. v. F. Kampfer und R. Frotschner. Wiesbaden: Harrassowitz (Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichen Europe. Bd. 24), 2000. S. 71—72.
83 Mierzynski A. Mythologiae lithuanicae monumenta // Zrodia do mytologii litewskej od Tacyta do konca XIII weku. T. I. Warszawa, 1896; Bruckner A. Staroiytna Litwa: ludy i bogi; szkice historyczne i mitologiczne. Warszawa, 1904.
84 Horsey J. Travels // Rude & Barbarous Kingdom. Russia in the Accounts of Sixteenth Century English \byagers / Ed. L. E. Berry and R. 0. Crumney Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1968. P. 354.
85 См. предисл. Н. И. Костомарова в: Россия в конце шестнадцатого столетия. Записки о Московии XVI века сэра Джерома Горсея / Пер. Н. А. Белозеровой. Предисл. и примеч. Н. И. Костомарова. СПб., 1909. С. 3—18; предисловие Лойда Берри и Роберта Крамни в: Rude & 

303
Barbarous Kingdom. Russia in the Accounts of Sixteenth Century English Voyagers / Ed. L. E. Berry and R. 0. Crumney. Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1968. P. 249—261; коммент. Энтони Кросса в: Russia under Western Eyes (1517—1825) / Ed. A. Cross. London, 1971. P. 24, 27-28, 73.
86 Русский перевод соответствующего пассажа: Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII в. / Пер. и сост. А. А. Севастьяновой. М., 1990. С. 126. К сожалению, русский перевод записок Горсея неточен и способен дезориентировать читателя, придавая сообщению мемуариста стилистическое и лексическое правдоподобие: сгососШе хегреп! переводится здесь попросту как «крокодил», слова о многодневной болезни выпущены вовсе. Отечественные криптозоологи, узнавшие о сообщении Горсея по русскому переводу, не замедлили извлечь из него лишнее доказательство того, что «русский крокодил» существовал, а может быть — и существует (напр.: Царева И. Б. Хроника необъяснимого. Эти загадочные животные. М., 2000. С. 18—21).
87 В. Гюго. Париж 
88 Aldrovandus. Monstrorum historia cum paralipomenis historiae omnium animalium Bartholomaeus Ambrosinus. Bologne, N. Tebaldin, 1642). Этот «дракон» вошел в состав знаменитой коллекции Альдрованди и был, по словам современников, самым интересным экспонатом из 712 «бальзаматов», хранившихся в его кабинете: Findlen P. Possessing nature: Museums, collecting and scientific culture in early modern Italy. California, 1996. C. 28.
89 Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, Синай и Афон (1707—1709). СПб. (Православный палестинский сборник. Вып. 61), 1914.
90 Речь не идет о доисторических временах; миллионы лет назад ситуация, вероятно, выглядела иначе: Steel R. Die fossilen Krokodile. Wittenberg: Lutherstadt,
1975; Krokodile und Alligatoren. Entwicklung, Biologie und Verbreitung / Hrsg. C. A. Ross. Niedemhausen: OrbisVerlag, 2002. S. 14-41.
91 А. Л. Гольдберг датировал создание «Повести о Словене и Русе» временем до 1650 года; по предположению А. В. Лаврентьева и А. А. Турилова, ее автором был Киприан, архимандрит Хутынского монастыря близ Новгорода, бывший в 1626—1634 годах митрополитом Новгородским: Гольдберг А.Л. Легендарная повесть XVII в. о древнейшей истории Руси // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1982. Т. XIII. С. 52; Лаврентьев А. В., Турилов А. А. «Повесть о Словене и Русе» («Сказание о Великом Словенске») о происхождении и ранней истории славян и Руси // Славяне и их соседи. Миф и история. Происхождение и ранняя история славян в общественном сознании позднего Средневековья и раннего Нового времени. Тезисы 15-й конференции. М., 1996. С. 19-24.
92 Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917. С. 303—304.
93 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869. С. 443 —447.
94 Полное собрание русских летописей. М., 1968. Т. 31. С. 10—37.
95 ПСРЛ. М., 1962. Т. 27. С. 137-142; ПСРЛ. М., 1977. Т. 33. С. 139-142.
96 Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878. С. 15—33.
97 Stryjkowski J. Kronika Polska, Litewska, Imydska y wszystkiey Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey.. Krylewiec, 1582.
98 К 1810 году «Синопсис» переиздавался девять раз (Алексеев С. В. Фольклорный первоисточник новгородской традиции XVII века // Проблемы источниковедения и политической истории. М., 1995).

304 
99 Цит. по списку «Цветника» в собр. Моск. Синод, библ.: Сперанский М. Н. Русская устная словесность. С. 304.
100 Цит по: Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 555. Влияние легенды о Волхве, по мнению В. Ф. Миллера, выразилось в сюжете и деталях былин о Вольге и Микуле, обнаруживающих тем самым, по его мнению, свое новгородское происхождение (Миллер В. Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1882; Сперанский М. Н. Русская устная словесность. С. 305). Миллер не исключал, что опосредующим звеном к сложению этих былин послужило «Сказание об Индийском царстве» (так как Вольга отправляется в Индийское царство). Дополнительным доводом в пользу такого сближения является и то, что особенности текста «Сказания» определенно прочитываются в былинах о Дюке Степановиче {Сперанский М. Н. Русская устная словесность. С. 273—275, 307). Автор настаивает на галицком происхождении былины о Дюке). Упоминание о крокодиле в текстах легенды о Волхве и в «Сказании» — еще одна деталь, связывающая указанные тексты если не генетически, то, во всяком случае, ориентационно, позволяя думать, что в обоих текстах крокодил — пришелец из баснословной «Индии».
101 Древняя российская история от начала российскаго народа до кончины великаго князя Ярослава Перваго или до 1054 года, Сочиненная Михаилом Ломоносовым статским советником, профессором химии, и членом Санктпетербургской Императорской и Королевской Шведской академий наук. В Санктпетербурге: При Имп. Акад. наук, 1766. С. 25. Переиздание: Ломоносов М. В. Полноесобрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 189.
102 Чулков М. Д. Пересмешник, или Славенския сказки. СПб., 1766. Ч. II. С. 59.
103 Попов М. Старинныя диковинки, или Удивительный приключения славенских князей. СПб., 1778. Ч. II. С. 103.
104 Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа XVIII века. СПб., 1910. Т. 1. Вып. 2. С. 194. Сиповский ошибочно считал автором «Русских сказок» Чулкова (см. выше примеч. ...).
105 Критическия примечания генерал-майора Болтина на первый том Истории князя Щербатова. В Санктпетербурге: Печатано в тип. Корпуса чужестранных единоверцев, 1793. Т. 1.С. 167—168.
106 Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917. С. 305.
107 Алексеев А. А. «НевЪглас», или Похвала невежеству // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. Ь.С. 83-91.
108 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 345.
109 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 291. Ту же интерпретацию Рыбаков отстаивал в других своих публикациях: Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства //Декоративное искусство. 1975. № 3. С. 38; Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство Х—ХП1 вв. М., 1970. С. 81—87.
110 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 290.
111 Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. Юрьев-Польской. М., 1964. С. 123—124; Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. М., 1986. С. 20; Воробьева Е. В. Рельеф с драконом из Галича // Советская археология. 1981. № 1. С. 215—217; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 167—168.

305
112 Некрасов А. Очерки из истории славянского орнамента. Человеческая фигура в русском тератологическом рукописном орнаменте XIV века. СПб., 1913 (Памятники древней письменности и искусства. Т. СЬХХХШ). С. 28.
113 Кондаков Н. П. Русские клады. Т. I. С. 18—19.
114 «Смотрю я пристально через простор столетий / И вижу, как горит у змея чешуя; / Могучий хвост взнесен, зазубрены края; / Над морем облака идут в неверном свете <...> И пасть оскалена: могучий ряд зубов. / Он движется к гряде безжизненных песков/И перед ним валы расходятся кругами./ Все ближе, ближе он—и чудо древних дней — / Выходит из воды невероятный змей,/ Угрюмо поводя пустынными очами» {Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. I век до н.э. —XIII век н.э. М., 1977. С. 391).
115 Василенко В. М. Русское прикладное искусство. С. 390.
116 Искусствоведческие интерпретации в пользу исключительно значимого места, которое, по мнению Рыбакова, ящер-крокодил занимал в пантеоне богов славянского язычества, дополняются указанием на «говорящую» топонимику озер и рек Северо-Запада — река Ящера, озеро Ящино, населенные пункты Ящера, Малая Ящера. К сказанному Рыбаковым можно было бы добавить и название одного из поселений Деревской пятины (административно-территориального района Новгородской земли между реками Ловать и Мета) —города Демон, давшего имя созданному позднее Демонскому уезду (в настоящее время — поселок Демянск Демянского района) {Неволин К. А. О пятинах и погостах новгородских в XVI веке. СПб.: Тип. императорской Академии Наук, 1853 год; см. также материалы, собранные Адрианом Селиным: 
http://adrianselin.narod.ru/slovar_r.htm ).
117 White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimor; London 1987; Certeau M. de. L'ecriture de 1'histoire. Paris, 1993.
118 Б. А. Рыбаков (С. 135), со ссылкой на: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I. С. 46.
119 Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Вып. 1: Повесть временных лет. Л., 1926 (факсимильное переиздание — 1962). Стлб. 117-118.
120 О Длугоше и его роли в популяризации сведений о Руси в Западной Европе: Рогов А. И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения (Стрыйковский и его «Хроника»). М., 1966. С. 39; Лимонов Ю. А. Культурные связи России с европейскими странами в XV—XVII веках. Л., 1978. С. 6—11.
121 Евг. Перфецкий, автор сопоставительного анализа «Истории» Длугоша и русских летописей, полагал, впрочем, что Длугош просто не понял слова «невеглас» и принял его за слово «невеста» (Perfeckij E. Historia Polonica Jana Dhigosze a ruske letopisectvi. V Praze, 1932. S.70. S. 71). Ю. А. Лимонов отклоняет предположение Перфецкого как гиперкритическое {Лимонов Ю. А. Культурные связи России с европейскими странами в XV—XVII веках. С. 32). К аргументам Лимонова можно добавить, что, даже если бы Длугош принял слово «невеглас» за слово «невеста», он едва ли бы его перевел латинским Гетта. Что- что, а латинский язык Длугош знал.
122 Латинский текст цит. по: Perfeckij E. Historia Polonica Jana Diugosze a ruske letopisectvf. V Praze, 1932. S.70.
123 Weld F. Drachen in Beowulf und andere Drachen. Wien, 1962; Braunfels- Esche S. Sankt Georg. Legende, Verehrung, Symbol. Munchen, 1976; Steffen U. Drachenkampf. Der Mythos von Bosen. 

306 
Stuttgart, 1984; Сендерович С. Георгий Победоносец в русской культуре. Bern et al.: Peter Lang, 1994. C. 13—118; Sanct Georg. Der Ritter mit den Drachen. Katalog der Ausstellung im Diozesanmuseum Freisling vom 20.Mai bis 21.0ktober 2001. Lindenberg i. Allgau, 2001.
124 Ploss E. Siegfried-Sigurd, der Drachenkampfer: Untersuchungen zur germanisch-deutschen Heldensage. Koln: Bohlau, 1966.
125 Соловьев В. С. Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1999. С. 129.
126 NieroA. Basilico of Saints Maria and Donato on Murano. Padua: G. Deganello,2000. Р.9. Симеон Полоцкий посвятит подвигу Доната силлабическое стихотворение, включенное в «Вертоград многоцветный» (1678):

В некоей стране змий превиликий бяше,
близ моста лежя, вред лютый творяше.
Кони и волы и всяк скот хищал есть
И путь творшыя люди поглощал есть.
Тем путем святый епископ пустися
Донат, а змий на нь гладный устремися,
Разверз челюсти, святый наплеваше
в гортань, и знамя крестно содеяше.
Того не терпя, змий той умертвися,
о нем же страна вся возвеселися.
Осмь супруг волов зла гада везоша
на поле, тамо огнем и сожгоша (Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. А. М. Панченко. Л., 1970. С. 129).
127 Husluck F. W. Dieudonne de Gozon and the dragon of Rhodes // Annual of the British School at Athens. 1914. Vol. 20. P. 70—79. Чудовище, с которым сражается де Гозон, традиционно изображается в образе огромного крокодила: Lacroix L. Isles de la Grece. Paris: Didot, 1853. Р. 21. Легенду о рыцаре де Гозоне Мирча Элиаде приводил как образцовый пример архетипа — мифической биографии героя, обязывающей его к исключительному подвигу (Eliade M. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. N. Y: Harper and Row, 1959. P. 39).
128 Drake M., Drake W. Saints and their emblems. London, 1916. P. 59, 125, 163. См. здесь же длинный перечень святых, чьим иконографическим символом мог выступать усмиренный дракон (Р. 172—173). Подвиг святой Феодоры, умертвившей заклятием крокодила, пожиравшего людей и скот на озере близ Александрии, станет известным русскоязычному читателю в составленных Димитрием Ростовским «Житиях святых» (Жития Святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих миней Св. Димитрия Ростовского. М., 1903. Кн. 1. С. 243—244. Первое издание: 1705 г.). Схожие изображения есть в «Иконологии» Жана Бодуана (первое издание — 1636): Bar V., BrKme D. Dictionnaire iconologique. Les allegories et les symboles de Cesare Ripa et Jean Baudoine. Dijon: Faton, 1999. P. 176 (s.v. Crocodile).
129 Цит. по: Русские повести XV—XVI веков / Сост. М. О. Скрипиль; Ред. текстов, статей и примеч. Б. А. Ларин. Л., 1958. С. 128.
130 Там же. С. 109.
131 Там же. С. 448-449.
132 Помимо вышеуказанных текстов см. также легенду о змее, известную по старообрядческому «Цветнику»: «При сем поступаю объявити некий нечестивый град. И жили они при мори такой обширности» и многолюдный. И вверовали они в змия. И в том граде был нечестивый царь богоотчужденный». Далее рассказывается о человеческих жертвоприношениях змию и новой 

307
уготованной для него жертве — дочери самого богоотчужденного царя. В скорби по дочери царь «милостию божию посылает своего <...> храброго воина, великомученика и победоносца Георгия». Георгий приводит дочь и змия «к царским полатам. И показует им своим перстом: Что есть у вас оное. Ани купно вси царь и синклит: Бог наш. Тогда храбрый воин непобедимой оружием сокрушил ему кости и лопатки и повелел дров и огня. И развети пепел его лопатою. И тогда повелел им веровати, кто сотворил небо и землю, и всю тварь. Тогда угодно бысть царю и синклиту, и крестилися по закону христианскому, и бысть християне» (рукопись конца XVIII века — цит. по публ.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 138). Из периферийных, но важных для русской культуры текстов напомним также о легенде, включенной в составленную в 1564—1565 годах и многократно переписывавшуюся позднее «Казанскую историю» о змее на Зилантовой горе: этот «змий велик и страшен о дву главу: едину имея змиеву, а другую главу волову; единою пожираше человеки и скоты и звери, а другою главою траву ядяше». Победителем змея в этой истории выступает не христианин, но волхв, очертивший чудище чертою и «бесовским действом умори» (Казанская история / Подгот. текста, вступ. ст. и примеч. Г. Н. Моисеевой. М.; Л., 1954. С. 47).
133 Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1951.4. 1. С. 80.
134 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 245-247, 338-339.
135 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950.С. 159.
136 Клейн Л. С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М., 1985. С. 48—49; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 229-234.
137 Якушкин П. И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний. СПб., 1860. С. 118-119.
138 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыне // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. М., 1953. Вып. L. С. 92; Янин В. Л., Алешковский М. X. Происхождение Новгорода (К постановке проблемы) // История СССР. 1971. № 2. С. 38; Рыбаков Б. А. Язычество древней
Руси.С. 253.
139 М.А.Васильев считает, что рассказ информанта Якушкина непосредственно восходит к летописному тексту «Повести о Словене» (Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 312—313). Мне такое возведение кажется излишне прямолинейным; осторожнее предположить, что достаточным стимулом для сложения фольклорной легенды в данном случае могли послужить летописные тексты о сплавляемом по Волхову и не находящем пристанища на берегу языческом кумире.
140 Цит. по публ. И. Сахарова: Список хождения в Палестинских местах убогого Василия, по прозвищу Гогары // Сказания русского народа, собр. И. Сахаровым. СПб., 1849. Т. 2. С. 117). Текст путешествия Гогары переписывался еще в XVIII веке (о списках путешествия см. примеч. Сахарова к публикации сочинения: С. 121—122. См. также: Морозов А. А. Заметки о «Хождении» 

308 
Василия Гагара// Ceskoslovenska Rusistika. 1969. T. XIV. № 5. 5. 145—150). Занятно, что в это же время слово «коркодил» терминологизируется в качестве обозначения пищали — длинноствольной пушки с прикрепленными сверху ручками для ее транспортировки и, в общем, действительно напоминающей крокодила: «Великого государя в казне на пушечном дворе налицо полковых пищалей <...> пищал(ь) Коркодил ядром такова ж длиною 2 аршина весом 7 пуд 5 гривенок без станка» (Акты Московского уезда XVII века — цит. по: Словарь русского языка Х1-ХУП вв. М., 1980. Вып. 7. С. 315.)
141 Путешествие по Святым местам Арсения Суханова // Сказания русского народа, собр. И. Сахаровым. СПб., 1849. Т. 2. С. 203. Николай Спафарий, отправленный в 1675 году с дипломатической миссией в Китай, отмечает в путевом дневнике сведения о каком-то хищном озерном животном: «зверь некоторый незнаемый, которой ловит лебедей и гусей и иныя птицы, будто крокодил» (Путешествие через Сибирь от Тобольска до Нерчинска и границ Китая русского посланника Николая Спафария в 1675 г. Дорожный дневник Спафария с введением и примеч. Ю. В. Арсеньева // Зап. РГО по Отд. этнографии. СПб., 1882. Т. 10. Вып. 1. С. 30-177).
142 Цит. по списку из Гос. архива Рязанской области, опубликованному С. И. Котковым: Дневник участника русского посольства в страны Западной Европы в конце XVII в. // Источники по истории русского языка. М., 1976. С. 175, 185.
143 Куракин Б. И. Дневник и путевые заметки (1705—1708) // Россия и Запад: Горизонты взаимопознания. Литературные источники первой четверти XVIII века. М., 2000. С Вып. 1.. 240-241.
144 Duvemay G. J. Observation anatomique sur 1'elephant & sur Ie crocodile // Histoire de 1'Academie royal des Sciences a Paris. Paris, 1723. T. I. P. 209ff; Duverney G. J. Description anatomique d'un crocodile // Mem. Acad. R. ScL, 1666—1699. Paris, 1734. T. 3. Pt. 3. P. 157—185. cm. TaKxe: Pettier L. E. Joseph Guichard Duverney (1648—1730). Champion of applied comparative anatomy // Clinical Orthopaedics and Related Reserch. 1984. \bl. 187. P. 308-311.
145 Palast des Wissens. Die Kunst- und Wunderkammer Zar Peters des GroBen.Bd. 1: Katalog/ Hg. B. Buburl und M. Duckershoff. Munchen: Hirmer, 2003. S. 90—91 (Nr. 70, 71).
146 Беляев О. Кабинет Петра Великого. СПб., 1800. Отд. 2. С. 56—58; МейерсД. Ё. Кунсткамера Петра Великого. Нидерландский вклад в создание музея нового типа // Петр и Голландия. Русско-голландские научные и художественные связи в эпоху Петра Великого. СПб., 1998. С. 40.
147 Панегирическая литература петровского времени / Изд. подгот. В. П. Гребенюк. М., 1979. С. 167. Эмблематическое изображение Америки в образе женщины-лучницы рядом с крокодилом находим уже в «Иконологии» Жана Бодуана 1636 г.: Bar V., Breme D. Dictionnaire iconologique. Les allegories et les symboles de Cesare Ripa et Jean Baudoine. Dijon: Faton, 1999. Р. 228. См. также изображения женщины-Америки, восседающей на крокодиле, на фреске Джамбаттиста Тьеполо (1753) в Вюрцбурге и акварели Майнрада ван Ава 1755/1756: Luz C. DasexotischeTierindereuropaischen Kunst. Stuttgart: Cantz, 1987. S. 186, 187.
148 В 1710 году в переводной «Географии, или Краткого земного круга описании» сообщалось об американских крокодилах: «В водах [Флориды] <...премного змии, и корокодилов, и прочих ползающих гадин» (География, или Краткого земного круга описание. М., 1710. С. 97).

149 Ifazlehurst F. H. The Wild Beasts Pursued: The Petite Galerie of Louis XV at fersailles // The Art Bulletin. 1984. Vol. 66. No 2 (June). P. 232-236.

309
150 Rooses M. L'oevre de P.P.Rubens. Histoire et description de ses tableaux et dessous. T. 4. Soest-Holland: Davaco, 1977. P. 347—348. О впечатлении, произведенном этой картиной на Эжена Делакруа: Delacroix E. Mein Tagebuch. Berlin: Cassirer, 1918. S. 17—18. В настоящее время картина Рубенса находится в составе коллекции Alte Pinakotek в Мюнхене.
151 Francois Boucher. 1703—1770. The Metropolitan Museum of Art; The Detroit Institute of Arts; Galeries nationalesdu Grand Palais, Paris. 1986. Paris: Reunion des musees nationaux, 1986. P. 180—182. Картина Буше долгое время украшала т.н. «Маленькую галерею» (Petite Galerie) Луи XV в Версале; в настоящее время экспонируется в Musee de Picardie.
152 Символы и Емблемата, указом... императора московского великого государя Петра Алексеевича напечатаны. Amstelodami: Apud Henricum W^ttstenium, 1705.
153 DEVISES ET EMBLEMES Anciennes et Modernes, Tireis des plus celebres Auteurs AVEC Plusieurs autres Nouvellement inventies et mises en Latin, en Francois, en Espagnol, en Italien, en Anglois, en Flamand et en Allemand, Daniel de la Feuille, a. Amsterdam 1691, h aHOHHMHbie Devises Et Emblemes Anciennes & Modernes tirees des plus celebres Auteurs. Oder Emblematische Gemiiths-Vergnugung : Bey Betrachtung siben hundert und funfizehn der curieusesten und ergotzlichsten Sinn- Bildem/ Mit ihren zustandigen Teutsch- Lateinisch- Franzosisch- und Italianischen Beyschrifften. Augsburg, Lorenz Kroniger& Erben Gottlieb Gobel, 1697: Маркушевич А. И. Об источниках амстердамского издания «Символы и емблемата» (1705) // Книга. Исследования и материалы. М., 1963. Т. 8. С. 279—290. Второе дополненное издание этой книги выйдет в 1788 году: Емвлемы и символы избранные, на Российский, Латинский, Французский, Немецкий и Аглицкий языки преложенные, прежде в Амстердаме, а ныне во граде Св. Петра, напечатанные и исправленные Нестором Максимовичем-Амбодиком. Печатано в Императорской типографии, 1788 лета (репринт: Maksimovic-Ambodik N. M. Emvlemy i symvoly (1788). The First Russian Emblem Book / Ed. Anthony Hippisley. Leiden et al.: E. J. Brill, 1989)
154 DEVISES ET EMBLEMES. P. 48, no. 9. Схожий рисунок с тем же девизом находим в эмблематике Отто Вэниуса (1608) AMORVM EMBLEMATA FIGVRIS AENEIS INCISA STUDIO OTHONIS VAENI BATAVO-LUGDUNENSIS. Emblems of Love, with verses in Latin, English, and Italian. ANTVERPIAE Xfenalia apud Auctorem M.DC.IIX.. Здесь (Р. 216) он сопровождается элегическим четверостишием: Tali natura crocodiles dicitur esse,/ Ut lacrymans hominess enecet, atque voret./Est Amor inversae sed conditionis, amantes / Nimerum ridens ille perire tacit. Западноевропейские эмблематики в изображении крокодила не ограничиваются приведенными примерами. Собрание таких изображений см. в: Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII. Jarhunderts./Hrsg. v. A.Henkel und A.Schone. Stuttgart: J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1976. Sp. 667—679. Кроме того: AuBerliterarische Wirkungen barocker Emblembucher. Emblematik in Ludwigsburg, Gaarz und Pommersfelden. /Hrsg. v. W.Harms und H.Freytag. Munchen, 1975. S. 191 (t. 41: крокодил, вылупляющийся из яйца. Девиз: Maxima de Minimis).|

Источник: ec-dejavu.ru