ДЕМОН (Δαίμων), в греческой мифологии обобщённое представление о некоей неопределённой и неоформленной божественной силе, злой или (реже) благодетельной, часто определяющей жизненную судьбу человека.
Это мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная роковая сила, которую нельзя назвать по имени, с которой нельзя вступить ни в какое общение. Внезапно нахлынув, он молниеносно производит какое-либо действие и тут же бесследно исчезает. В этом образе очевидны рудименты т. н. внезапного преанимизма (по терминологии Г. Узенера, Д. — не что иное, как «бог данного мгновения»). Иногда олимпийские боги тоже называются Д., но только в обобщённо-неопределённом смысле или в случае, когда бог не проявил себя индивидуально и скрывает своё имя.
Д. непосредственно воздействует на человека, готовит беду (Hom. Od. XII 295), прельщает (XVI 194), насылает беды (XIX 512), зловещие сны (XX 87). Д. направляет человека на путь, ведущий к каким-либо событиям, часто катастрофическим (Hom. Od. VI 172; VII 248; П. XXI 92). Д. вызывает неожиданно ту или иную мысль (Ноm. Il. IX 600; Od. III 27). Иной раз Д. действует благодетельно (Od. IX 381), встречается эпитет ολιοδαίμων, «счастливодемонический».
Д. приравнивается к судьбе, все события человеческой жизни находятся под его влиянием (Aeschyl. Pers. 825; Soph. frg. 592; Eur. Andr. 971). Есть Д. рождения (Pind. Ol. XIII 105), Д. добра и зла (Pind. Pyth. III 34), характер человека — его Д. (Heraclit. frg. 119), каждому человеку в жизни достаётся свой Д. (Plat. Phaed. 107 d).
Демоны мыслятся также низшими божествами, посредниками между богами и людьми. У Гесиода поколение «золотого века» после своего исчезновения превратилось в «благостных Д.», которые охраняют людей и взирают на правые и неправые дела (Hes. Opp. 121 — 126). В римской мифологии Д. соответствует гений. Раннехристианские представления о Д. связаны с образом злой демонической, бесовской силы (см. Бесы).
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 46—60; Н о г s t P. С. van, Δαίμων, «Mnemosyne», ser. 3, 10, 1940, с. 61—68; N о w a k H., Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes Daimon, Bonn, 1960.
А. Ф. Лосев.
В описаниях мифологий различных народов Д. — условное обозначение тех сверхъестественных персонажей, которые не являются богами и занимают по сравнению с богами низшее место в иерархии (или находятся на низших уровнях в данной мифологической системе).
В более узком и точном смысле Д. — злые духи. Согласно классификации, предложенной Г. Узенером и поддержанной Э. Кассирером, следует различать Д. (духа) как обозначение случайного мифологического образа, создаваемого из любого предмета, попадающего в поле действия мифологической мысли, и гения как обозначение мифологического символа судьбы и личности человека.
Лит.: U s e n е г G., Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung, Bonn, 1896; С a s s i r e r E., Philosophic der symbolischen Formen, Bd 2 — Das Mythische Denken, В., 1925.
В. И.
[Сканировано с : Мифы народов мира (энциклопедия), в 2х томах, Москва, «Советская энциклопедия», 1980]
Добавлено спустя 2 мин.
ДРАКОН, крылатый (летучий) змей, мифологическое существо, представлявшееся в виде сочетания элементов разных животных, обычно головы (часто нескольких голов) и туловища пресмыкающегося (змеи, ящера, крокодила) и крыльев птицы; иногда в состав такого комбинированного образа входили и части тела других животных (рыбы, пантеры, льва, козла, собаки, волка и др.).
Д. может считаться дальнейшим развитием образа змея: основные признаки и мифологические мотивы, связывавшиеся с Д., в главных чертах совпадают с теми, которые характеризовали мифологического змея. Как и змей, Д. связывался обычно с плодородием и водной стихией, в качестве хозяина которой он выступал. Д. считался также покровителем сокровищ, получить которые можно было только после убийства Д. (в германском мифе о Сигурде или Зигфриде и др.).
Образ Д. характерен для относительно поздней стадии развития мифологии: он представлен главным образом в мифологиях ранних государств (Шумера, Египта, Угарита, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики), в большинстве которых хозяйство было основано на искусственном орошении (т. н. ирригационные, или гидравлические, общества), благодаря чему особое значение приобретал унаследованный от более ранних времён культ водоёмов, связывавшийся с Д. Предполагается, что, в образе Д. соединяются образы животных, первоначально воплощавших, два противоположных и отличных от земного мира — верхний (птицы) и нижний (змеи или другие пресмыкающиеся).
Поэтому первоначально мифологический образ Д. был одним из способов представления той же пары противоположных мифологических символов, которые известны в мифе о поединке (или сражении) мифологических змей и птиц (индийские наги и гаруды и др.); Д. — образ водной стихии — представлялся часто огнедышащим (соединение противоположных символов воды и огня).
По гипотезе ряда учёных (А. Леруа-Гуран, В. Я. Пропп), формирование гибридного мифологического образа Д. относится примерно к тому же периоду, когда более ранние мифологические символы животных как таковых уступают место богам, соединяющим в себе черты человека и животного. Соединение разных животных в одном мифологическом символе приводит к такому же устранению возможности отождествления мифологического символа с реальным животным.
Общим для всех мифологий, в которых Д. выступает в качестве отдельного персонажа, является миф об убийстве Д. героем (или божеством), который тем самым освобождает проглоченную Д. воду, охраняемое сокровище и похищенных людей (чаще всего девушку).
Широко распространённый мотив похищения Д. девушки восходит к обряду, во время которого девушку приносили в жертву духу вод (в Китае самую красивую девушку венчали с Хуанхэ, бросая в воду; в Древнем Египте перед посевом бросали в Нил девушку, наряженную в свадебные одежды, чтобы обеспечить разлив Нила, без которого не был возможен урожай; у майя девушек бросали в священный водоём Чичен-Ицы).
Миф, соответствующий этому обряду, обычно выступает в форме рассказа о Д., требующем себе девушек в качестве ежегодной дани. В хеттской мифологии бог грозы убивает опьяневшего во время пира Д. (см. Иллуянка); ср. японский миф о герое Сусаноо, убивающем восьмиглавого и восьмихвостого змея — Ямата-но ороти. Мифологический мотив сражения героя-змееборца с Д. (змеем) получил в дальнейшем широкое распространение в фольклоре, а затем проник и в литературу в виде легенды о святом Георгии, победившем Д. и освободившем пленённую им девушку (литературные обработки этой легенды и соответствующие им изображения характерны для средневекового европейского искусства).
Связь Д. с водой, урожаем и плодородием иногда вторично осмысляется таким образом, что Д. выступал как воплощение положительного начала, как помощник, дающий людям воду и богатства: в древнекитайской мифологии крылатый Д. помогает культурному герою (Юю — основателю династии Ся) — Д. тащит по земле свой хвост и тем самым определяет пути, по которым нужно прорыть каналы для водоснабжения; исторически Д. — помощник в таких мифах возводится к мифу о змее, укрощённом героями, которые впрягают его в плуг (в вавилонской мифологии; ср. также славянский миф о двух божественных кузнецах, которые впрягли усмирённого ими змея в плуг и с его помощью прорыли русло Днепра). Д., осмысляемый как помощник, может приносить людям сокровища (в славянских мифах о Д. — летающем змее, в типологически сходных с ними африканских легендах и т. п.).
Дальнейшее использование фантастического образа Д. (в частности, в мифологиях Восточной и Юго-восточной Азии, а также в позднейшей европейской культуре) было связано и с собственно эстетической ролью этого символа в искусстве. Остаётся открытым вопрос о том, является ли образ Д. в мифологиях ранних государств Западной, Южной и Восточной Азии, доколумбовой Америки результатом независимого параллельного развития или связан с культурными взаимовлияниями (ср. прослеживающееся в более позднюю эпоху влияние древнеближневосточных мифов о Д. на греческий миф о Пифоне, использование китайского символа Д. в мифологиях Японии и других сопредельных стран, а также индийской макары в мифологиях и искусстве многих стран Юго-Восточной Азии).
Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания в области русских духовных стихов. II Св. Георгий в легенде, песне и обряде, в кн.: Сборник отделения русского языка и словесности Академии Наук, т. 21, № 2, СПБ, 1880; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. СПБ, 1879; Пиотровский Б. Б., Вишапы. Каменные статуи в горах Армении, Л., 1939; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Р ы с т е н к о А. В., Легенда о Св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах, «Записки императорского Новороссийского университета», 1909, т. 112; В o 1 s с h e W., Drachen, Sage und Naturwhssenschaft, Stuttg., 1929; С о-r a l-R e m u s a t G. de, Animaux fantastiques de I'Indochine, de l'Insulinde et de la Chine,
(Conference faite au Musee Louis Finot le 27janv, 1936), «Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient, Hanoi, 1937, t. 36, fasc. 2; H a r t 1 a n d E. S., The legend of Perseus. I—III, I…, 1894—1896; Ranke K., Die zwei Bruder, Hels., 1934; S i e с к е Е., Drachenkampfe, Lpz., 1907 (Mythologische Bibliothek, Bd 1, H. I); Smith G. E., The evolution of the dragon, Manchester, 1919.
В. В, Иванов.
[Сканировано с : Мифы народов мира (энциклопедия), в 2х томах, Москва, «Советская энциклопедия», 1980]
Форум Гнезда - Информационный центр
