Змееборческие концепты в древних текстах
На главную страницу
Dragon's Nest. Добро пожаловать в мир драконов
«Одна голова — хорошо. Две головы — государев орёл. Три головы — мало того, что Горыныч, так ещё и шевелюру мыть втрое дольше»

Фолк
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах  Dragon's Nest / Находки и исследования / Научные статьи
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах
Змееборческие концепты в древних текстах


Святополк-Четвертынский И. А.,
Институт Языкознания РАН г. Москва.

Змееборческие концепты
в Авесте, среднеперсидских текстах, Шахнаме, Риг-Веде,
в хеттском мифе об Иллуянке, в древнегреческой традиции и шумерском мифе Lugal ud Me-Lam-bi.

Реконструкция индоевропейской змееборческой модели.



I. Введение. Концептологическая парадигма.
II. Индоевропейская традиция. А. Тексты I-го тысячелетия н. э. (рукописи).
1. Индийские источники (Риг-Веда).
III. Шумерская традиция. Тексты II-го тысячелетия до н. э. (клинописные таблички).
IV. Тексты II-го и I-го тысячелетия до н. э. (Хеттские клинописные таблички [Индоевропейская традиция. B. Тексты II-го тысячелетия до н. э.] и Семитская традиция: клинописные таблички и рукописные источники).
V. Индоевропейская традиция. А. Тексты I-го тысячелетия н. э. (рукописи). 2. Греческие источники (Аполлодор, Нонн, Гомеровские гимны).
VI. 3. Иранские источники (Авеста, Риваят).
VII. Выводы. Таблица концептов.
VIII. Приложение: первый полный перевод хеттского Мифа об Иллуянке на русский язык.
IX. Источники. Литература.

I. Введение. Концептологическая парадигма.

Мифологические тексты Риг-Веды, Авесты (Хом-Яшт Y.9.11 и Замдат-Яшт Yt.19.40; Аогемадаэча), среднеперсидский текст ‘Риваят’, поэма Шахнаме при сопоставлении с текстами хеттского мифа об Иллуянке (с древнегреческими параллелями) и шумерского мифа ‘Lugal ud me-lam2-bi nir-gal2’ позволяют реконструировать устойчивую структуру змееборческой парадигмы. Методика анализа текстов опирается на формульную теорию Перри-Лорда (текстология), анализ ритуалов перехода Виктора Тэрнера (этнография) и достижения Лотмановской тартусско-московской семиотической школы в переработке Татьяны Долининой (семиотика, см. её статью в настоящем сборнике). Выявлена следующая структура змееборческой парадигмы:

1. Концепт перехода в изменённое состояние, вызываемого галлюциногеном, алкоголем [хетты1 B.I.12, Риг-Веда 1.32.03b и 06a] или эмоциональным всплеском [Хом-Яшт Y.9.11i, последний перевод отрывка см. Святополк-Четвертынский 2002] (Опьянение Змея или змееборца, где обязателен технический элемент — котлы или сосуды с брагой [хетты A.I.17-18, Риг-Веда 1.32.03b]. Представляется неслучайным включение в полотно Хом-Яшта змееборческого отрывка [Y.9.11], где говорится о том, что змееборец Керсаспа выжимает наркотикосодержащую (?) хаому).


1 См. в приложении к статье наш перевод мифа об Иллуянке с хеттского языка.



2. Концепт горы как локуса Змея (Он на ней [Риг-Веда 1.32.02a], в ней, или она в нём. Небесный океан, в котором находятся воды, Сома и звёзды, замкнут в скале, в каменном сосуде. Поэтому Индра в битве с Вритрой борется все время с «горой». Это ведический каменный затвор небес, который находится внутри Дракона [RV I.54.10b]. Гора-скала может фигурировать в змееборческом мифе, как жилище богини и героя, помогающих змееборцу [хетты C.I.14-15]. В Авесте концепт не зафиксирован, в то же время Шахнаме [2282] говорит о заточении Аждахака внутри огнедышащей горы Демавенд. Аполлодор также помещает греческого Тифона2 внутрь огнедышащей Этны [Кн. I, гл. 6, 3.]. Горцы верховьев Пянджа сохранили древневосточную (?) идею о том, что мёртвые драконы превращаются в камни [гр. Бобринский, 112]. Так, природа шумерского дракона изначально каменная: это камень-скала, порождающая камни).


2 Typhōs, Typhōn — демон грозы и землетрясений, чьи руки заканчивались ста головами драконов и из чьей пасти вырывалась буря огня. Его имя восходит к dheubh-, расширение от корня dheu ‘производить мрак, туман, дым’. — Ср. гр. τύφω ‘заставлять дымить’, τυφλóς ‘слепой’, др.-ирл. dub ‘черный’, нем. taub ‘глухой’, dumm ‘малопонятливый’ [Carnoy 1957, 205].



3. Концепт ветви (в Риваяте 18f5 и Риг-Веде 1.32.05c-d; видимо, развитие концепта «камня-растения», «поросли камня») и растения (Хом-Яшт, хетты A II 13, Риг-Веда 1.32.08a и хорошие греческие параллели у Аполлодора [ядовитое растение τò έφήμερον]; это растение либо растёт на самом Змее [Хом-Яшт Y.9.11d-e], либо Змей его поедает [Аполлодор 1972, 132, 11; Гомер 1984, 345 = Homeri Ilias XXII 92-95], мёртвый Змей может ему уподобляться [Риг-Веда 1.32.08a, шумерский миф ‘Lugal ud me-lam2-bi nir-gal2’ 324]. Это растение ядосодержащее [Хом-Яшт, Аполлодор, Гомер], либо сорняк [хетты, шумеры], либо тростник [Риг-Веда, шумеры]. В Риг-Веде 1.32.08a выписан не церебральный согласный Змееборческие концепты в древних текстах в слове naЗмееборческие концепты в древних текстахa ‘тростник’, а дентальный d как в слове nada ‘водный поток, река’ [RV 1.32.08a, ср. переводы ‘wie ein geschnittenes Rohr’ у Geldner 1951, I 37 и ‘like a bank-bursting river’ у Griffith 1889], в чём мы видим тяготение концепта растения к следующему концепту вод).

4. Концепт вод, представленных в виде потока [хетты A II 16, Риг-Веда 1.32.10d, Нонн], закипающей воды [Хом-Яшт Y.11k], дождя-тучи [хетты A II 22-23, 25, Нонн] или источника, над которым происходит определение богами новой судьбы мира [хетты D IV 15, ср. Аогемадаэча 77b-с, Риг-Веда 1.054.10a, Аполлодор в предании о Кадме].

Представляет интерес, что в хеттской, греческой и иранской традиции Змея одолевают обходными путями, при посредстве смертных или другой хитростью, а на иранском материале исподволь, случайно. Греческие Гермес и Эгипан выкрадывают сухожилия и тайно вставляют их Зевсу. Мойры вводят в обман преследуемого Тифона: они убеждают его, что у него прибавится силы, если он отведает однодневных плодов. Древнеиндийский материал говорит о честном поединке3.


3 Правда, в тексте гимна упоминаются ‘хитрости хитрецов’:

         1.032.04a. Когда ты, Индра, убил перворожденного из змеев
         1.032.04b. И перехитрил хитрости хитрецов,
         1.032.04c. И породил солнце, небо, утреннюю зарю,
         1.032.04d. С тех пор ты уже в самом деле не находил противника.



II. Индийские источники
(Риг-Веда).

Хеттскую Гору (хетт. peruna-), на которой был возведён дом для смертного, связавшего Змея, сопоставляют с древнеиндийской горой (parvata-), на которой в Риг-Веде 1.32 покоился Змей, убитый Индрой4.

Змееборческие концепты в древних текстах

Он убил змея, он просверлил (русла) вод,
Он рассек недра гор. 5
Змееборческие концепты в древних текстах
Он убил змея, покоившегося на горе.

4 В Риг-Веде в контексте этого мифа (за двумя исключениями) всегда упоминается одна гора (párvata, párvata girí, ádri, girí). RV I.32.2; 51.4; 54.10; 57.6; IV.17.2; 21.8; V.32.1.2; VI.30.5; VII.79.4; VIII.64.5;

5 Переводы цитируемых мест Ригведы приведены по изданию Ригведа 1989 в переводе Елизаренковой Т.Я.



Концепт перехода в изменённое состояние, вызываемого галлюциногеном или алкоголем, отчётливо присутствует и в непосредственно примыкающих к вышеприведённым стихах Риг-Веды:

Змееборческие концепты в древних текстах
Разъяренный, как бык, он выбрал себе сому,
Он напился (сомы), выжатого в трех сосудах.
Змееборческие концепты в древних текстах
Как плохой боец в пьяном угаре6 он вызвал
Великого героя, покоряющего силой, пьющего выжимки сомы7.

6 Елизаренкова 1972, 112: ‘в пьяном задоре’. dur-máda ‘опьянённый, возбуждённый; безумный, бешеный’ Кочергина 1996, 277.

7 Елизаренкова 1972: ‘пьющего сому второй выжимки’.



Змееборческие концепты в древних текстах
Как ветви топором обрубленные8,
Змей лежит, прильнув к земле.

8 Елизаренкова 1972: ‘Как (ствол дерева), ветви (которого) обрублены топором’.



В среднеперсидском тексте Риваят также фиксируется концепт ветви в связи со змеем и его убийством:

Змееборческие концепты в древних текстах
az ī srūwar be ōzad ... u-š srū and čand šāk pad bālāy būd
‘Я (=Керсаспа) убил рогатого дракона,
… а рог его был как высокая (!) ветвь’ (Riv. Dd. 18f5) 9.

9 Перевод наш. Пехлевийский текст даётся по Nyberg 1964, 31. Транскрипция уточнена по изданию Williams 1990, 104-105, 244-245.



В Риг-Веде 1.32.08a выписан не церебральный согласный Змееборческие концепты в древних текстах в слове naЗмееборческие концепты в древних текстахa ‘тростник’, а дентальный d как в слове nada ‘водный поток, река’10 [RV 1.32.08a, ср. переводы ‘wie ein geschnittenes Rohr’ у Geldner 1951, I 37 и ‘like a bank-bursting river’ у Griffith 1889], в чём мы видим тяготение концепта растения к следующему концепту вод):

Змееборческие концепты в древних текстах
Через (него, т.е. Вритру), безжизненно лежащего, как раскрошенный11 тростник,
Текут, вздымаясь, воды Ману12.

10 naЗмееборческие концепты в древних текстахá (m) ‘камыш, тростник’ Кочергина 1996, 312; ‘1.Schilf, Schilfrohr; 2.m.N.pr. *eines Schlangendämons’ Böhtlink III 1882, 175, но nadá (m) ‘рёв, ржание; река’ Кочергина 1996, 313; ‘a) der Bruller (ревун); b) Bez. Des Verses RV.8,58,2; c) Fluss’ Böhtlink III 1882, 175; nadá = naЗмееборческие концепты в древних текстахá ‘Rohr’ RV.1,32,8; vgl. Pischel in ZDMG 35, 717 fgg.’ Böhtlink III 1882, 264.

11 bhinna- разбитый, разделённый, уничтоженный Кочергина 1996, 481.

12 Елизаренкова вслед за Пишелем и Рену (и в отличие от падапатхи) принимает деление Змееборческие концепты в древних текстах на Змееборческие концепты в древних текстах Змееборческие концепты в древних текстах. Cр. Geldner I 37: ‘Über ihn, die wie ein geschnittenes Rohr nur so dalag, gingen aufsteigend die Gewässer des Manu hinweg’. Ср. Griffith 1889: 8 ‘There as he lies like a bank-bursting river, the waters taking courage flow above him’.



Францискус Кёйпер подчеркивает, что изначальный холм существовал как потенциальность в лоне Вритры. Еще Людерс отмечал, что поэт РВ I.54.10, по-видимому, представлял себе эту гору как своего рода каменный ларец, который лежал во чреве у дракона. Небесный океан, в котором находятся воды, Сома и звёзды, замкнут в скале, в каменном сосуде. Поэтому Индра в битве с Вритрой борется все время с «горой». Это каменный затвор небесных вод, который проглотил Вритра [Кёйпер 1986, 122].

Змееборческие концепты в древних текстах
Стоял мрак, мешающий основе вод.
Гора (была) во внутренностях Вритры.
Змееборческие концепты в древних текстах
Всё, что было устроено запрудителем рек
В стремнине, Индра разбивает одно за другим.


III. Шумерская традиция. Тексты II-го тысячелетия до н. э.
(клинописные таблички).

Представление о змее, обвившемся вокруг изначального холма, является хорошо известным мотивом также и в других традициях, особенно в шумеро-вавилонской. Шумерский текст Lugal ud me-lam2-bi nir-gal2 13 повествует о битве сына громовержца, бога земледелия Нинурты с драконом Асагом, результатом коей (после победы над последним) стало обретение божественных МЕ, первооснов шумерской цивилизации, первоначально мыслимых в виде камней. Дракон у шумеров так же, как и в Риг-Веде, соотносился с каменным затвором небесных вод. Седьмой месяц шумерского Ниппурского календаря, соответствующий сентябрю-октябрю назывался «Месяцем Заветного Холма» Du6-ku3 (по-аккадски Tašrītum «(Перво)начало»). Ему соответствовала в аккадском менологическом компендиуме ‘Астролябия B’ звезда ‘Ярмо Энлиля’, отождествляемая, что немаловажно, с альфой Дракона [Sviatopolk-Tchetvertynski 2002, 124, 130]. В свете хеттской традиции (установления трона над источником после победы над змеем) немаловажным представляется и тот факт, что именно в этом месяце, согласно шумерскому преданию, Хозяин Заветного Холма, хтонический ‘Энки-Нинки пресноводный Источник основал’ [VS 17, 14; 4 ,19]. Природа шумерского дракона Асага изначально каменная, и он в первую очередь связан с камнями. Камень-скала, который действует как антропоморфная сущность, порождающая камни (в тексте ‘камни-растения’, в переводе Афанасьевой ‘камень-поросль’, ‘поросль камня’), — одна из важнейших мировых мифологем (ср. упоминаемого в нашем исследовании хурритского Улликумми, растущую до неба скалу из камня NA 4.šU.U, по-хеттски kunkunuzzi-, змеевика, того самого камня, из которого сделан трон в хеттском мифе об Иллуянке).


13 Текст, по мнению издателя Ван Дейка, хотя и был составлен во времена Гудеа, ни одной его таблички, датированной III-й Династией Ура, до нас не дошло. Дошедшие до нас старовавилонские тексты происходят из Ниппура, Урука, Ура, Сиппара. Существует версия среднеассирийского времени. Самый поздний текст-билингва с аккадским переводом дошёл до нас от Селевкидского времени [van Dijk 1983, I:1].



Порожденные Асагом, камни растут, засоряя гору и не давая расти ничему живому. Они — живые существа. После победы Нинурты над врагами Асаг превращается в Залаг — ‘блестящий камень’(?), т. е. окончательно затвердевает и становится камнем мёртвым. Подобную же участь разделяет с ним и всё его каменное войско [Афанасьева 1997, 374:27]. Дракон Асаг в шумерском мифе уподобляется растению, так же как и в ведийском мифе, тростнику:




324(Нинурта) Асага в мятежной стране уничтожил подобно тростнику,
Вырвал подобно колючему (сорняку) 14.



14 a3-sag3 ki bal-a u2-gu[g-gin7 bu-ra u2-numun2-gin7 ze2-a]



Аллитеративный ассонанс между шумерскими выражениями ki bal-a ‘в мятежной стране’ и ĝiš-bal ki-šar2-ra ‘веретено (?) круга земли’ крайне примечателен, тем более, что в последнем случае речь, возможно, идёт об коррекции земной оси после победы над драконом Асагом [Афанасьева 1997, 90; 375: 352] :



352‘Ось15 установил в соответствии со страной света (?)
353Герой (это) сделал в высшей степени искусно, все грады удержал на своём месте.
354Посредством камней укротил (упорядочил) он могучие воды’16.



Именно 352-я и 353-я строки, по мнению В. К. Афанасьевой, указывают на то, что речь шла о некотором наклоне оси земли, вследствие чего важно было удержать строения на месте. Возможно, для этой же цели служила и каменная стена-преграда [Афанасьева 1997, 375].


15 ĝiš-bala ‘spindle (веретено, вал, ось), rod (стержень, брус, рейка, тяга, шток), pin (булавка, шпилька)’ Sjoberg 1984, 64. Шёберг понимает в данном контексте как струнный инструмент, ссылаясь на Харра-Хубуллу (ĝiš-bala = i-n[u] MSL 6, 126) и ‘Инанну и Иддиндагана’, стрк. 53. В последней композиции он явно обозначает музыкальный инструмент (вариант написания: balag !) и ĝiš-bala = i-nu по Шёбергу, возможно, то же самое слово, что и bala (= pilaqqu); этот инструмент в таком случае может напоминать веретено (Sjoberg 1984, 72).

16

Змееборческие концепты в древних текстах


IV. Тексты II-го и I-го тысячелетия до н. э.
(Хеттские клинописные таблички и Семитская традиция: клинописные таблички и рукописные источники).

С   осеннего месяца Tašrītum (др.-еврейск. Тишри, сентябрь-октябрь) начинался иудейский Новый год (в Вавилоне же начиналось Второе полугодие). В первый день этого месяца у иудеев справлялся праздник Кущей. Во время него решался вопрос о количестве дождей (ср. в хеттском мифе A II 22; 25), которые будут даны наступающему году, т.е. определялась ‘судьба’ грядущих месяцев. Он считался радостным праздником сбора винограда и началом благоденствия (ср. ритуальные условия справления хеттского праздника Пурулли). После изгнания из Палестины на вооружение был взят Вавилонский календарь, где год начинался весной. Именно перед Вавилонским Новым годом, 14-го адара (что соответствует 11-му марта в 1990 г. н.э.) справлялся иудейский праздник Пурим (ср. хеттский pur- ‘жребий’, который фигурирует в тексте хеттского мифа, в связи, что немаловажно, с праздником Пурулли! A IV 15), важным элементом которого является карнавал, где дети надевают маски, и застолье со спиртными напитками (Евр. К-рь, ср. Сатурналии в хеттском мифе D IV 1-16).

В связи с четвёртым концептом вод в хеттском мифе об Иллуянке речь идёт о ритуале перемены статуса [D IV 01-04], когда социально ‘низким’ группам людей предписывается (только на период проведения обрядов) осуществление ритуальной власти над вышестоящими, в то время как последние занимают подчинённые места, добровольно отказываясь от своей власти и покорно снося грубости и даже физические издевательства, которым их подвергают структурные низы, временно захватившие власть. Watkins 1988, 1-8 сопоставляет с римским праздником Laurentinae, когда на месте, называемом tarentum Accas Larentinas на 6-й день после Сатурналий жрецы, облачённые в одежды рабов (!), приносят жертву духам предков. Уоткинс сопоставляет данный латинский термин tarentum (< инд.-евр. tŗh2-ent-o) ‘the crossing place’ с хеттским глаголом tarh- ‘одолевать, преодолевать’ (см. в тексте мифа A I.11, D III.4 в контекстах одоления бога грозы Змеем и A III.25 в контексте одоления Змея богом грозы), индоиранским títar- ‘пересекать, преодолевать’ (ведийский títrat-, авестийский titarat Yt.13.77 в контексте преодоления Злым духом Творения Благой Истины и *tauruuaiia- Yt.13.78 в контексте преодоления Благой Мыслью и Огнём враждебных деяний Злого духа, ‘дабы не смог он задерживать ни вод в их течении, ни растения в их росте’, в языке Гат *tauruuāmā, Y.28.6, древнеперсидский vi-taraya- ‘пересекать’, пехлевийский widardan, wider- [wtltn', wt(y)l-] ‘проходить через, пересекать, умирать’, MacKenzie 1971, 90; Nyberg 1974, 216), ведийским tīrthtám ‘crossing place, ford; watering place’ и даже с греческим νέκταρ ‘das tūber die (Todes-) Vernichtung hinwegrettende’ < Змееборческие концепты в древних текстах-, [Watkins 1988, 5].



V. Древнегреческая традиция
(рукописные источники кон. I тыс. до н.э.).

Нонн сообщает, что сухожилия у Тифона лестью выманивает Кадм, говоря, что они нужны ему, чтобы сделать струны для лиры, на которой он собирается исполнять для него сладостную музыку17. Кадм — смертный, чем напоминает хеттского Хупасия, исполняющего вспомогательную функцию в битве бога грозы со змеем. Хупасий связывает змея после того, как тот опьянел от приготовленного богиней Инарой в котлах вина и пива. Бронзовый котёл посвящает богине Афине Линдской Кадм, прибыв со своей матерью Телефассой на Родос [Грейвс 1992, 154].


17 Ловкому Кадму вручает Пан коварную флейту, Кормчую оной судьбы, погибели Тифона. Нонн 1997, 11, I 375-376.



Формула дождя (известная по хеттскому мифу) у Нонна напрямую связывается с громовержцем в повествовании о битве Зевса с Тифоном:



‘Если б Зевес Дождливый дал волю потокам и ливням,
То Тифоэй омылся б с ног и до глав целокупно,
Освежив свои члены сожженные громом небесным!’ [Нонн1997, 26, II.537-539].


Гора Кассий, возвышающаяся над Сирией (сейчас Джебель-аль-Акра), о которой упоминает Аполлодор (место, где Зевс потерпел поражение от Тифона), — это гора Хацци, фигурирующая в хурритском мифе на хеттском языке о каменном гиганте Улликумми (из камня NA4.ŠU.U, по-хеттски kunkunuzzi-, змеевика, из которого сделан трон в хеттском мифе об Иллуянке), который очень быстро рос и которому его отец Кумарби приказал уничтожить семьдесят богов неба. Бог грозы, бог солнца, богиня любви и другие боги не смогли убить Улликумми, тогда бог мудрости Эа взял нож, с помощью которого в своё время земля была отделена от неба, и отрезал чудовищу ноги, а потом швырнул его в море. Кривой меч, которым Зевс ранит Тифона, вероятно, тот же, которым Зевс оскопляет своего отца Урана [Грейвс 1992, 98]. В индийской и среднеперсидской традиции дракона убивают булавой (дубиной):

Змееборческие концепты в древних текстах
‘Он убил Вритру, самого (страшного) врага, бесплечего, Индра — дубиной, великим оружием’ [RV 1.032.05a-b].
18f6 u-m čand *pad18 rōz pad pušt hamē tazīd hom tā-m sar be ō dast *grift19 gad-ē ō gardan zad u-m be ōzad ‘
И столько дней он (= его спина) гоняем был мной,
Пока я не схватил (его) голову рукой, не ударил его по шее булавой, и не убил его’ [Rivayat 18f6].


18 Выписана идеограмма PWN по рукописи MR1; по другой же рукописи (BK): идеограмма PRG. Nyberg 1964: čand ī nēm rōz, ‘почти пол-дня’.

19 Если принять написание krt` (во всех рукописях) в качестве ошибочного чтения более раннего *HDWNt вместо идентичной идеограммы OBYDWNt.



Формула ядовитой травы в связи с драконом известна и Гомеру [Homeri Ilias 1893, XXII 92-95. Перевод по изданию: Гомер 1984, 345.]:



Змееборческие концепты в древних текстах
‘Словно как горный дракон у пещеры ждёт человека,

Змееборческие концепты в древних текстах
Трав ядовитых нажравшись и черной наполняся злобой,

Змееборческие концепты в древних текстах
В стороны страшно глядит, извиваясь вкруг над пещерой’.


Напомним, что растение, хотя и неядовитое, также фигурирует в хеттском мифе: Бог Грозы сеет сорные травы zahheli- (аккадск. sahlū) над руинами дома на скале, где жил смертный Хупасий (такой же символический обряд экзекрации проводит хеттский царь Анитта, предавая Богу Грозы хаттскую столицу Хаттусу).



VI. Иранские источники
(Авеста, Пехлевийские книги).

Иранская традиция сообщает о ядовитом растении (авестийское vīš) высотой с копьё, выросшем на змее. Сам авестийский термин этимологически и фактологически напоминает русское зонтичное растение Вех Ядовитый (он же вях или вёх, ваха, шест. Латинское название — Cicuta virosa), другие названия — крикун, гориголова, мутник, кошачья петрушка; данное растение достигает 150 см в высоту (т. е. высотой с копьё). Цветки мелкие, белые, собраны в сложные зонтики. Последний факт весьма интересен тем, что афганская лексема wážay (Асланов 1966, 947), обозначающая колос, кисть винограда могла бы иметь следующую этимологию: wážay < *vi;š-aka (ср. авестийское vīš) 20. Вех Ядовитый произрастает на болотах, по заболоченным берегам рек, озёр и канав, на сырых лугах и в ольшаниках. Одно из наиболее ядовитых растений флоры СССР, содержит ядовитое вещество цикутотоксин. Листья, а еще более корневище, распространяют ароматический, напоминающий сельдерей, но одуряющий, запах.


20 По второму корневому согласному афганского Змееборческие концепты в древних текстах — (мн. м.) вазир. яд (Асланов 1966, 949), если возводить данную лексему к авестийскому vīš, она может быть только староперсидским заимствованием, однако по первому корневому согласному таковым заимствованием она быть не может. См. также другие афганские лексемы: wuš — ‘яд’ Асланов 1966, 949; wašxór — 'травоядный’; wužkáy — ‘(бот.) хинджак, вид фисташки’ Асланов 1966, 947; Змееборческие концепты в древних текстах — ‘кисть, гроздь (винограда и других плодов)’, Змееборческие концепты в древних текстах (ж.) — луг, Асланов 1966, 950. Следует упомянуть, что данные лексемы вполне могут быть возведены к авестийскому vāstra- луг. Грюнберг возводит к авестийскому vāstra- афганское Змееборческие концепты в древних текстах ‘трава’, поскольку афганская фонема Змееборческие концепты в древних текстах восходит в том числе и к *-str-, Основы 1987, 33, лишь в старых заимствованиях из персидского Змееборческие концепты в древних текстах восходит к древнему š, Основы 1987, 34. Фонема w в анлауте может восходить к *v, Основы 1987, 30. Фонема Змееборческие концепты в древних текстах восходит в том числе к *a или *ai, афганская фонема a также может восходить к *ai, Основы 1987, 23



Ядовитое растение21 в связи со Змеем-Драконом фигурирует в Хом-Яште (Y.9.11) и Замдат-Яште (Yt.19.40) иранской Авесты22. Первый, Хом-Яшт является составной частью зороастрийской литургии — Ясны.


21 Согласно новой интерпретации Josephson 1997, 52, опираясь на Hintze 1994, 215 (Yt 19:40) contra AirWb 1472 (‘яд, ядовитый сок’).

22 Авеста цитируется по изданию: Geldner 1886, I, 41-42. Перевод наш.



Схема развертывания этой литургии как бы нанизана на индоиранское в его истоках жертвоприношение священного растения хаомы-сомы. На протяжении литургии хаому растирают в ступке дважды и пьют только жрецы. Первый раз хаому пьют в момент оглашения данного Хом-яшта, глав Ясны с 9-й по 11-ю. Тем знаменуется первое духовное рождение Зороастра на небесах, где его сущность до поры пребывала в стволе небесной протохаомы. Факт присутствия мифа о Кэрэсаспе в составе некой последовательности сюжетов Хом-Яшта и Ясны в целом, вероятно, подчёркивает его ритуальную значимость. Ведь от правильного в техническом отношении хода Ясны, по зороастрийскому мировоззрению, зависят мировые процессы.



Змееборческие концепты в древних текстах
A. (Кэрсаспа,) который убил Змея Сэрвару23,
Пожиравшего коней, пожиравшего людей,
Змееборческие концепты в древних текстах
C. Того, который ядовитый, желтоватый,
D. На котором ядовитое растение24 выросло25
E. высотой с копьё, желтоватом26.




23 Букв. ‘Рогатого’, AirWb.1650. Все девовские звери на стенах Персеполя рогаты.

24 Авестийское vīš. Ср. др.-инд. viça; — m. n. ‘1. Яд. // 2. Мирра (смирна), ароматическая смола. // 3. Вид яда. // 4. Волокна лотоса’. — 5. (F.) viçā ‘особенно о деревьях с красящейся корой [обычно называемых Atis]’ [Burnouf 1866, 606]. Monier-Williams добавляет немаловажное значение для (F.) viçā — ‘аконит, борeц (Aconitum L.)’ [Яд последнего считался смертельным.] Восточные волхвы (маги), пришедшие на поклонение младенцу Иисусу, в качестве одного из даров принесли смирну. Никодим принёс для помазания тела умершего Господа благовонный состав из смирны и алое. Мирровая смола вытекает, главным образом, из тернистого кустарника, известного у ботаников под названием Balsamodendron yrrla, растущего в южной Аравии, но преимущественно в Северо-Восточной Африке. Таков её высший сорт, тогда как смола, получаемая через надрезание древесной коры тропических деревьев рода коммифора сем. Бурзеровых, считалась низшею, БЭ 475; CЭС 821.

25 Ср. рукописные варианты: Змееборческие концепты в древних текстах.

26 Такой перевод предлагает Josephson 1997, 52, опираясь на выводы Hintze 1994, 215 (Yt 19:40) в вопросе о растении. Авестийское выражение ‘высотой с копьё’ пехлевийская версия переводит ‘высотой с лошадь’ (asp bālā). Санскритский перевод ещё дальше (?) отходит от первоначального смысла: Змееборческие концепты в древних текстах ‘Высотой с большой палец руки’.



Змееборческие концепты в древних текстах
F. На котором Кэрсаспа
G. Варил в железном котле пищу,
H. В полуденное время.

Змееборческие концепты в древних текстах
I. И разогрелся этот мерзавец и вспотел;
J. В сторону котла он подался,
K. Выплеснул закипающую воду.

Змееборческие концепты в древних текстах
L. Вздрогнув, отпрянул в сторону
M. Мужественный Кэрсаспа27.




27 Ср. пехлевийский перевод: parrōn pad tars be tazīd mard-menišn kersāsp (…). Санскритский комментарий добавляет, что ‘его мужественность состояла в том, что он сохранил самообладание в данной ситуации’ (asya pauruşamānasatvam* idaM babhūva yad asau caitanyaM sthāne dadhau, цитируется по Mills 1887, 2343).



Mills 1887, 234 не согласен со сближением авестийского Змееборческие концепты в древних текстах из строки G с санскритским svid- (svedate), объясняемого к тому же как инхоатив [Bartholomae 1904, 1860], но чьё конечное значение так далеко от первоначального, судя по контекстам этого фрагмента и Vd. III, 32. Ему представляется сомнительным тот факт, что дракону предстояло начать потеть под разведённым на его спине костром, и что затем сподвигло его отпрыгнуть. Вряд ли процесс на самом деле был столь размеренным. Скорее дракон по Миллзу обжёгся, дёрнулся и отпрыгнул. Умственно-психическое страдание, вытекающее из идеи потения дэвов во время обмолачивания зерна (‘Когда зерно обмолачивают, дэвы потеют’) представляется Миллзу слишком передовой идеей для Vd. III, 32. Значение ‘шипеть’(Burnouf, Haug) представляется ему более подходящим для обоих мест. Миллз предпочитает намёк пехлевийского ul šawēd (L’L’ ‘ZLWNd) ‘подался вверх’, a для Vd. III, 32 (Sp. 105) khīst-hōmand соответственно (транскрипция Миллза, Josephson 1997 пропускает). Санскритский перевод: taptashca sa nRRishaMsaaH cukShubhe [dvipādo* babhūva] (цитируется по Mills 1887, 2342) ‘И разогрелся этот гад, взбушевался (испытал волнение kShubh- Кочергина 1996, 182) [двуногим сделался (Pf., Кочергина 1996, 295 и 483)]’. Миллз под большим вопросом возводит авестийское Змееборческие концепты в древних текстах (= Змееборческие концепты в древних текстах ?) к среднеперсидскому āxēzīdan (āxistan) ‘подниматься, вставать’ [McKenzie 1973, 14], что действительно сомнительно28.


28 Ср. перевод Josephson 1997, 52: ‘At noon-time the scoundrel grew hot and began to perspire’.



Концепт вод, представленный в виде выплёскиваемой закипающей воды в мифе о Кэрэсаспе (Хом-Яшт), выступает в виде реки, выходящей из глубокой бездны наряду со сторожащим дорогу змеем в авестийском тексте Змееборческие концепты в древних текстах29:


29 Издание текста: Jamaspasa 1982. Перевод наш.




Змееборческие концепты в древних текстах
Избежать можно того пути,
по которому река проходит,
вытекающая из глубокой бездны.
Того одного (пути) не избежать,
который (принадлежит) богу Ваю33.
Змееборческие концепты в древних текстах
Избежать можно того пути,
(где) Змей толщиной с быка,
пожирающий коней, пожирающий людей,

убивающий людей, безжалостный.
Того одного (пути) не избежать,
который (принадлежит) безжалостному богу) Ваю.
Змееборческие концепты в древних текстах
Избежать можно того пути,
(где) бурый медведь, пожирающий
коней, пожирающий людей,
убивающий людей, безжалостный.
Того одного (пути) не избежать,
который (принадлежит) безжалостному (богу) Ваю.



30 Варианты рукописи: frabun.atačintiš (RbTTd); frabunatačintiš (D); +frā bunāt (Ggr) fra.bun.tačiątiš (PazM) [Jamaspasa 1982, 42; Bartholomae 1904, 968].

31 Вариант рукописи: Змееборческие концепты в древних текстах (PazPhlM) [Jamaspasa 1982, 42; Bartholomae 1904, 78].

32 Вариант рукописи: aeuuō (R PhlM) [Jamaspasa 1982, 42].

33 Абаев 1995, 392 вслед за Darmesteter 1898, 372 трактует это место слегка по-иному: ‘Можно пройти путём, который стережет текущая (река) dānu (Сырдарья?); один только путь непроходим — безжалостного Vayu’. Авестийское pairiθβa- Бартоломэ трактует как производное от pairi+*iθβa- ‘то, что можно обойти, чего можно избежать’(Bartholomae 1904, 865). Darmesteter, как и Абаев, видимо, опираются на пехлевийский перевод данного пассажа widarag-ōmandīh ‘проходимость’ и санскритский перевод pari-Змееборческие концепты в древних текстах.



Формула ‘Змей толщиной с быка’ тоже является глубоко обусловленной. Обычно с быком отождествляется громовержец (Зевс и Индра, ср. ‘Разъяренный, как бык, он выбрал себе сому’, RV 1.032.03a). Медвежья символика ещё раз проявляется в поэме ‘Деяния Диониса’ Нона Паннополитанского: ‘И диких медведей рвут на части медвежьи клыки личин Тифаона’ [Нонн 1997, 15-16, II.42-43]. Тифон прятал вырванные сухожилия Зевса, завернув их в шкуру медведя [Аполлодор 1972, 10. Кн. I , гл. 6, 3.]



VII. Выводы. Таблица концептов.

Убийство богом грозы Змея, который (в индийской традиции) завладел водами и хранил их в горной расщелине, является космогоническим актом Творения, уничтожения хаоса. Отсюда вытекает хеттский новогодний праздник Пурулли, установленный дочерью громовержца, Инарой, когда она вручает Царю свой храм водной пучины-стремнины (Подземных вод). Анализ древнеиндийских ритуальных текстов позволил сделать вывод о том, что Царь, в качестве воплощения бога грозы, убивая своего ритуального противника, вызывает плодородие (в частности, дождь) и этим обеспечивает процветание страны. В более кратком виде ту же мысль можно увидеть и в начале хеттского мифа [Иванов, Топоров 1974, 123]. Принципиально новым для исследований по змееборчеству является выделенный нами концепт перехода в изменённое состояние, вызываемого галлюциногеном (сомой-хаомой) или алкоголем. Сама лиминальная модель перехода власти от старых богов к новым прекрасно иллюстрируется хеттским мифом. Привлечение данных шумерской (древнейшей ближневосточной) традиции позволило более глубоким образом рассмотреть модель концептуального перехода гора-камень-ветвь-растение. Полотно устойчивых взаимосвязанных концептов-формул (или эйдосов по Долининой), присущих змееборческим мифам хеттской, иранской, древнеиндийской, греческой и шумерской традиций, представляется целесообразным изобразить в виде сводной таблицы (см. таблицу на стр. 54-55).



VIII. Приложение



Первый полный перевод хеттского Мифа об Иллуянке на русский язык.




Змееборческие концепты в древних текстах
Дракон Иллуянка. Хеттский рельеф.

Древнейшая индоевропейская традиция — Хеттская, донесла до нас весьма подробное описание мифологического сюжета об убиении Громовержцем Змея-Дракона. Собственно до нас дошли два мифа, объединённые в один текст (в связи с определённым праздником) жрецом-умастителем города Нерик по имени Килла. В обеих ‘версиях’ честное единоборство со Змеем приводит Бога Грозы к поражению. В первой ‘версии’ на помощь Громовержцу приходит богиня Инара, которая затевает пир. В результате обильных возлияний из котлов с пивом и вином Змей напивается допьяна и не может вернуться к себе в нору, тогда его связывает верёвкой смертный любовник богини, невидимый Хупасий. Пришедший Бог Грозы убивает Змея. Затем богиня Инара возводит на скале дом, где поселяет Хупасия. Последний нарушает её запрет не смотреть в окно и, видимо, изгоняется из сонма бессмертных(?). Инара разрушает дом на скале, а Бог Грозы сеет сорные травы zahheli- (аккадск. sahlū) над его руинами (такой же символический обряд экзекрации проводит хеттский царь Анитта, предавая Богу Грозы хаттскую столицу Хаттусу.

Табличка A I.34

A01Так говорит Килла, жрец-умаститель35 небесного громовержца36 Нерик-града: A02Вот причина37 праздника Пурулли A03Бога грозы небесного. Когда A04Они говорят так: A05‘Пусть в стране (всё) благоденствует и процветает, и пусть страна A06Будет защищена!’ И если A07(всё) благоденствует и процветает, тогда праздник Пурулли A08Справляют. A09Когда бог грозы и Змей A10Схватились в (граде) Кискилусса, A11Тогда Змей [одо]лел бога грозы. A12Бог грозы ко всем богам A13Обратился: ‘Придите же сюда ко мне!’ A14Богиня Инара устроила празднество. A15Она вс[его] вдоволь наготовила, A16Котёл с вином, котёл (с напитком) Марнуванда, A17Котёл с пивом [Ва]лхи, так в котлах A18Она изобилие сделала. A19Затем [Инара во град Ци]гаратту пошла, A20И встретила (там) Хупасия, смертного. A21Так (молвила) Инара Хупасию: ‘Смотри-ка, A22Мол, какое дело намерена я предпринять: A23Присоединись-ка ты ко мне в (деле) сем!’ A24Так (ответствовал) Хупасий Инаре: A25‘Коли буду я с тобою спа[ть, т]о приду я, A26Да (желанья) сердца твоего я исполню’. [Тог]да спал [он] с ней.


34 Здесь и далее переводы с хеттского выполнены нами. Полный текст данного мифа на русском языке публикуется впервые.

35 Шумерская идеограмма GUDU4, по-аккадски pašīšu. Главными обязанностями этого жреца были совершение жертвоприношений и храмовое исполнение музыки (ZA 59, 1969, 162).

36 Выписана шумерская идеограмма dU (где d — детерминатив DINGIR, обозначающий бога), которую Фридрих транскрибирует (ссылаясь на Лароша) как dTarhu (Friedrich 1961, 31). В.В.Иванов читает её как Tarhunt-, ‘Могущественный’, эпитет бога грозы, соответствующий индоиранскому turvant- (эпитет древнеиндийского бога Агни) с тем же значением (Мифы Нар. Мира 2, 591). Deighton 1982, 65-67 придерживается точки зрения, что dU в хеттских текстах в основном представляет божество подземных вод. Видимо, хетты различали великого бога грозы dTar(h)u или Tarhunt-, и молодого бога-громовержца города Нерика, его сына от богини подземного солнца города Аринны Вурунсему (записывается идеограммой dUtu.uruTUL2 ‘Солнце Колодезь-града’). Богиня Инара также считается дочерью Великого бога грозы. См. JCS 1, 214; JCS 6, 115 и особенно Haas 1970.

37 uttar- «слово, речь, молва; дело; причина, повод» [Friedrich 1952-1954, 237].



Табличка B I.

B03Затем Инара увела Хупасия B04И сделала его невидимым38. Инара же B05Приукрасилась и Зме[я] наверх B06Из норы позвала: B07‘Смотри-ка, затеваю я праздник. B08Приходи-ка поесть да попить!’ B09И тогда из (норы) Змей со [своими детьми] B10Вылезли наружу. Ели они и пили, B11Да всяк котёл осушили, B12И напились допьяна. B13Вниз к норе B14Спуститься никак не могут. А Хупасий пришёл B15И Змея верёвкой B16Связал. B17Бог грозы пришёл и Змея B18Он убил. Боги были вместе с ним39.


38 Возможен перевод ‘спрятала’.

39 Фразеологизм, близкий ветхозаветному, см. Vieira apud Labat 1970, 527.



Табличка C I

C14Себе [же] на скале Инара C15Дом построила в Стране Таруканской, C16Да Хупасия в доме C17Она поселила. И Инара его C18Не раз наставляла: ‘Коли во поле C19Пойду я, из окна ты C20Не должен выглядывать! C21Коли выглянешь ты, C22То узреешь жену и детей своих!’40 C23Когда же 20 дней миновало, то [из о]кна он C24Наружу выглянул и [узрел] жену и детей [своих]. C25Когда Инара с поля назад C26Воротилась, то стенать он стал: C27‘Пусти меня домой обратно!’


40 Ср. новохеттский оракул, связанный с нарушением ритуального запрета не смотреть на бога грозы, когда женщина смотрит на него через окно (!) [Guterbock 1986, 89a-b].



Табличка A II

A09[Т]ак (сказала) Инара Хупасию: A10‘[Ты не должен был] откр[ывать окно]!’ A11Гневн[о …] она [так кричала], A12[Дом тот] разрушила, A13(Растение) Сахлу бога грозы [она посеяла], A14Она его тяже[лым сделала]41. A15Инара в (город) Кискилу[ссу] A16[Пришла] 42. Свой храм [водной] пучины43 A17В руку царя для того она вложил[а], A18Дабы первый (праздник) Пурулли A19Мы справляли и рука [царя храм (держала)], A20(Храм) Инары, вод[ной] пучины. A21Горный пик Цалияну — перве[йший] среди всех! A22Когда Нерик-град дождями A23Он наделил, тогда из Нерик-града A24Жезлоносец относит пышный хлеб. A25Он просил Цалияну о дожде, A26И хлеб ему […] относит, A27И его […] отдаёт.


41 Возможно, речь идёт не об убиении смертного Хупасия (Бэкман), а об экзекрационном обряде над руинами дома, который, например, исполняет царь Анитта, предавая богу грозы хаттскую столицу Хаттусу [Vieira apud Labat 1970, 528, n.2]. Тем самым участь этого места становится тяжёлой (nakki), ибо дом предан проклятью. Daddi 1990, 51 разделяет мнение Vieira apud Labat 1970 относительно трактовки строк A II 11-14 (впрочем у неё над руинами дома сеет растение бог грозы), но настаивает на убиении Хупасия.

42 Так трактует это место Beckman 1982, 19. Иначе его понимает Daddi 1990, 52: ‘Inara [ritornò?] nella città di Kiškil[ušša] per porre [nella] mano del re la sua casa…’, расширяя значение слова ma-a-an ‘для наилучшего понимания этой сложной фразы’.

43 E2-šu hu-un-hu-wa-na-aš-š[a ID2?]. Букв. ‘Свой храм [реки] бездны’. Beckman 1982, 19: ‘her? House and [the river?] of the watery abyss?’. Так же и у Daddi 1990, 52: ‘la sua casa [e il fiume] delle acque abissali’. Слово hunhuwatar (в тексте Род. пад.) связано с представлением о большой массе воды, морской или речной. Может обозначать как волну, так и поток, стремнину, вертящийся водоворот. В хеттских переводах аккадских молитв соотносится с Апсу, пресноводной пучиной.



[Лакуна около 40 строк]



Табличка D III

D01Это […] D02Таким образом […] D03Говори[л … . Змей бога грозы] D04Одолел и сердце (его) и глаза D05Забрал. Тогда бог грозы (против) него [вот что предпринял?:]

Табличка A III

A04Он дочь бедняка A05Себе в жены взял. И она сына родила44. A06Когда он вырос, A07То дочь Змея себе A08В жены взял. A09Бог грозы сына не раз наставлял: A10‘Когда в дом своей жены пойдёшь, A11То у них (мои) сердце и глаза A12Попроси!’ A13Когда он пошёл, то сердце у них A14Попросил, и это ему дали. A15Затем он глаза у них A16Попросил, и их ему они дали. A17Он принёс их богу грозы, отцу своему. A18Так бог грозы себе сердце и глаза A19Вернул. A20Когда вид он свой вновь A21Прежний (обрёл и) окреп, A22То потом он к морю на битву пошёл. A23Когда он ему битву дал A24И засим Змея A25Одолевать начал, то сын бога грозы A26Со змеем (был), A27К небесам, к отцу своему, A28Он воззвал: A29‘Меня к (нему) причисляй! A30Не щади меня!’ A31Тогда бог грозы Змея A32И сына своего убил. A33[Вот каким образом?] тот бог грозы [поступил?]. A34Так говорит Кил[ла, жрец-умаститель громовержца Нерик-града:] A35Когда боги […]45


44 Или ‘И он зачал сына’.

45 В тексте сохранилась частица ašta, указывающая на движение изнутри наружу.







[Лакуна около 15 строк. Сюда исследователи46 вставляют фрагмент J.]


46 Гютербок и Бекман.



Табличка J.

J01[…] его? […] J02[…] и их ему для ед[ы…] J03[…] обратно в (город) Нери[к…] J04[…он] отпускает47. J05[…] (богиню) Цасхапуну J06[…] Он(а) […сдела]л(а), затем громовержец (города) Нери[ка и…] J07[В?…] пошли. Бог же Цалия[ну…]48 J08[…] вновь отдал […] J09[…и] он да[л? …] J10[…]в (город) Не[рик?…] J11[…] X49 […]


47 Употреблён глагол tarna- ‘оставлять, поставить, положить’, уже употреблённый в данном тексте вместе с appa (С I 27), где Хупасий просит отпустить его домой.

48 Присутствует частица -za, указывающая на действие ‘для себя’, ‘себе’.

49 В тексте читается только знак MUŠ, идеограмма змеи (возможно, детерминатив перед хеттским названием Змея (illuyanka-).



Табличка D IV

D01[Для] жреца-умастителя [пер]вейших бог[ов] D02[Пос]ледними (они)50 сделали, D03[Пос]ледних же первейшими D04Богами (они) сделали51. D05Пожертвования52 (для бога) Цалияну велики. D06(Богиня) Цасхапуна, жена (бога) Цалияну, D07Величественней громовержца Нерик-града. D08Так глаголят боги жрецу-умастителю Тахпурили: D09‘Когда к богу грозы в Нерик-град D10Мы пойдём, то куда мы воссядем?’ D11Так глаголил жрец-умаститель Тахпурили: D12‘Если (раньше)53 на змеевиковом54 троне вы сидели, D13То когда жрец-умаститель жребий бросит, D14Жрец-умаститель, что (изображение бога) Цалияну держит, — D15Змеевиковый трон над источником будет установлен, — D16То (вот) он-то и воссядет на (него).’


50 Субъектом высказывания вряд ли может быть жрец-умаститель, поскольку при данной идеограмме GUDU4 не стоит показателя множественного числа, а глагол стоит во множественном числе.

51 Речь идёт о ритуале перемены статуса (см. текст статьи).

52 halkueššar, букв. ‘культовый сбор’, от halki- ‘зерновой хлеб, урожай’.

53 В этой и следующей строках вставки в круглых скобках употреблены нами для выделения действия в прошлом, на которое указывает глагол 12-й строки eštummat, в противоположность действию в настоящем-будущем, на что указывает в 13-й строке, кроме глагольной формы, еще и соединительный союз nu- ‘теперь, ныне’. Прошлое и будущее здесь разделены моментом бросания жребия.

54 В тексте стоит идеограмма NA4.ŠU.U, по-хеттски kunkunuzzi-, что трактуется то как базальт, из которого изготовляли жернова (Guterbock 1986, 101), то как диорит (Friedrich 1952-1954, 295; Beckman 1982). Камень NA4.ŠU.U W.Andrae apud B.Landsberger, MSL 10, 27 описывает как змеевик (серпентин). Его цвет черновато-зелёный. В Старовавилонский период идеограмму для этого камня начинают смешивать с NA4.SU.U, красным песчаником, из которого делались верхние жернова. См. Stol 1979, 85 и 89-98.



Табличка A IV

A14‘Тогда придут все боги A15И бросят жребий. И изо всех A16Богов Кастамы-града A17Цасхапуна будет величайшей. A18Поскольку (она) жена Цалияну, A19(Да) Таццуваси — наложница его, A20То три (эти) особы во граде Танибия A21Останутся.’ A22Тогда после этого именно во граде Танибия A23Поле из царской (собственности) будет передано — A24Шесть капунов55 поля, один капун виноградного сада, A25Дом, а также гумно, три дома для прислуги.’ A26[На] табличке (записано) это. И я A27К п[рич]инам (праздника сего) почтение (питаю), A28И их-то я и рассказал.’

A29(Колофон:) Одна табличка, полн[ая]. A30[С]лова Киллы, жреца-умастителя, A31Пихацити, [писец], A32Под наблюдением Валвацити, главного писца, A33Написал.


55 Мера площади.



IX. Источники и Литература.

1. Абаев 1995 — Абаев В. И., Мифологические параллели, в: Избранные труды. Т.2. Общее и сравнительное языкознание. Владикавказ, 1995.

2. Аполлодор 1972 — Аполлодор. Мифологическая библиотека. Пер. с греч. Боруховича В. Г. Л., Наука, Литературные Памятники, 1972. С. 216.

3. Асланов 1966 — Асланов М.Г. Афганско-русский словарь (пушту) М., 1966.

4. Афанасьева 1997 — От начала начал. Антология шумерской поэзии. Вступительная статья, пер. с шумерского, комментарии, словарь В.К. Афанасьевой. СПб., 1997. С.494.

5. гр. Бобринский — гр. Бобринский А. А. Горцы верховьев Пянджа: ваханцы и ишкашимцы. Очерки быта по путевым заметкам. М., 1908.

6. Грейвс 1992 — Грейвс Роберт. Мифы Древней Греции. Пер. с англ. К. П. Лукьяненко. М., Прогресс, 1992. C.622.

7. Елизаренкова 1972 — Ригведа. Пер. с др.-инд. Т.Я. Елизаренковой. М., Наука, 1972. С. 418.

8. Иванов, Топоров 1974 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

9. Кёйпер 1986 — Кёйпер Ф. Труды по Ведийской мифологии. М., Наука, 1986.

10. Кочергина 1996 — Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М., Филология, 1996. С. 944.

11. Нонн 1997 — Нонн Паннополитанский. Деяния Диониса. Пер. с греч. Ю. А. Голубца. СПб, Алетейя, 1997. C.544.

12. Основы 1987 — Основы иранского языкознания. Новоиранские языки: Восточная группа. Отв. ред. В.С.Расторгуева. М., Наука, 1987. С. 720.

13. Ригведа 1989 — Ригведа. Мандалы I-IV. Пер. с др.-инд. Т.Я. Елизаренковой. М., 1989. C.768.

14. Святополк-Четвертынский 2002 — Святополк-Четвертынский И. А. Змееборческие концепты в Авесте, Риг-Веде и у хеттов. Реконструкция индоевропейских формул. // Человек. Язык. Искусство (памяти профессора Н. В. Черемисиной). Материалы научно-практической конференции 4-6 ноября 2002г., МПГУ. Москва, МПГУ, 2002. — С.204-205.

15. Bartholomae 1904 — Bartholomae Christian. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg, 1904. P.2000 + XXXII.

16. Beckman 1982 — Beckman Gary. The Anatolian Myth of Illuyanka, in JANES 14, 1982. P.11-25.

17. Böhtlink III 1882 — Böhtlink Otto. Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung. Dritter Theil. St. Petersburg, 1882.

18. Burnouf 1866 — Burnouf Emile. Dictionnaire classique Sanscrit-Francais. Paris, 1866. P. 781.

19. Carnoy 1957 — Carnoy Albert. Dictionnaire Etymologique de la Mythologie Greco-Romaine. P.212. Louvain, Editions Universitas, 1957. P.212.

20. Daddi 1990 — Daddi, Franca Pecchioli e Polvani, Anna Maria. La mitilogia ittita. Brescia, Paideia Editrice, 1990. P. 185.

21. Deighton 1982 — Deighton H. The ‘Weather-God’ in Hittite Anatolia. Oxford, 1982.

22. van Dijk 1983 — van Dijk J., Lugal ud Me-Lam-bi Nir-gal. Le recit epique et didactique des Travaux de Ninurta, du Deluge et de la Nouvelle Creation. Leiden, 1983.

23. Friedrich 1952-1954 — Friedrich J. Hethitisches Worterbuch (Idg.Bibl.). Heidelberg 1952-1954. P.344.

24. Friedrich 1961 — Friedrich J. Hethitisches Wörterbuch. 2-e Ergänzungheft. Heidelberg 1961. P. 47.

25. Geldner 1886 — Geldner Karl F. Avesta. Die heiligen Bucher der Parsen. I: Yasna. Stuttgart, Verlag von W. Kohlhammer, 1886. P.239.

26. Geldner 1951 — Der Rigveda aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen von Karl Friedrich Geldner (Harvard Oriental Series, vol. 33-35). Cambridge, Mass., 1951.

27. Griffith 1889 — Griffith R. I. H. The Hymns of the Rigveda translated with a popular commentary. Benares, 1889.

28. Güterbock 1986 — Güterbock H., Hoffner H. The Hittite Dictionary. Vol.3. Fsc.1-3 (p.1.la-p.352.nai-). Chicago 1986.

29. Haas 1970 — Haas V. Der Kult von Nerik. Ein Beitrag zur hethitischen Religionsgeschichte, in: Studia Pohl, 4. Rom, 1970.

30. Hintze 1994 — Hintze Almut. Der Zamyād — Yašt. Edition, Übersetzung, Kommentar, in Beiträge zur Iranistik, Bd. 15. Wiesbaden, 1994. P.500.

31. Homeri Ilias 1893 — Homeri Ilias. Edidit Guilielmus Dindorf. Lpz., Teubner, 1893. P.264.

32. Jamaspasa 1982 — Aogemadaeca. A Zoroastrian liturgy. Edited by K.M. Jamaspasa. Wien, Otto Harrassowitz, 1982. P.119.

33. Josephson 1997 — Josephson, Judith. The Pahlavi translation technique as illustrated by Hom Yast, in: Studia Iranica Upsaliensia 2. Uppsala, 1997. P.213.

34. Labat 1970 — Labat R. Les Religions du Proche-Orient asiatique. Paris, 1970.

35. MacKenzie 1971 — MacKenzie D. N.. A Concise Pahlavi Dictionary. London, 1971. P.145.

36. Mills 1887 — Mills, Lawrence H. (transl.). The Zend-Avesta : part 3 : The Yasna, Visparad, Afrinagan, Gahs, and miscellaneous fragments. — Oxford, 1887. — (The sacred books of the East ; vol. 32).

37. Nyberg1964 — Nyberg, Henrik Samuel. A manual of Pahlavi. Part I: Texts, alphabets, index, paradigms, notes, and introduction. Wiesbaden 1964. P.229.

38. Nyberg1974 — Nyberg, Henrik Samuel. A manual of Pahlavi. Part II. Ideograms, Glossary, Abbreviations, Index, Grammatical Survey, Corrigenda to Part I. Wiesbaden, 1974. P.286.

39. Sjöberg 1984 — The Sumerian Dictionary of the University Museum of the University of Pennsylvania, ed. by Åke Sjöberg. Vol. 2: «B». — Philadelphia, 1984. P. 220.

40. Stol 1979 — Stol M. On Trees, Mountains and Millstones in the Ancient Near East. Leiden, 1979.

41. Sviatopolk-Tchetvertynski 2002 — Sviatopolk-Tchetvertynski, Igor A. The Sumerian-Babylonian calendar and symbolism of sacrifices, in: ‘Астрономия древних обществ’. Москва, Наука, 2002. С. 120-133.

42. Watkins 1988 — Watkins Calvert. Latin tarentum Accas, the Ludi Saeculares, and Indo-European eschatology, in: IREX Conference on Indo-European Linguistics USSR Academy of Sciences. Leningrad, June 1988, P.1-8.

43. Williams 1990 — Williams A.V. The Pahlavi Rivayat, Accompanying the Dadestan-i Denig. P.2. Tranlation, Commentary and Pahlavi text. Copenhagen, 1990.

44. Евр. К-рь — Еврейский календарь на 5750 год. Нью-Йорк-Москва, 1989.

45. JANES — Journal of Ancient Near Eastern Studies.

46. JCS — Journal of Cuneiform Studies.

47. MSL — Materialen zum sumerischen Lexikon. Rom.

48. ZA — Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archaeologie. Berlin.




Исходный PDF-файл статьи взят с любезного позволения автора
с сайта www.sanscrit.ru